دیدگاه نخست: «مساله‌ی قومیت و تکلیف ما»، نوشته‌ی: لیلا: قومیت چیست و تا چه حد مفهومی کاذب است؟ ستم قومی تا چه اندازه وجود دارد؟ آیا تکثر قومی مانعی بر سد راه سوسیالیسم است؟

و دیدگاه دوم: «مسائل مفعول خیالی»، نوشته‌ی: رهام یگانه: در رابطه با ملیت، مسئله کمونیسم، فارغ از ملی‌گرایی، بر سر رد و یا قبول هویت ملی است. تمام این هویت‌ها قابل تغییر و قابل بازتعریف هستند. برای مثال تعلق ملی فرد، محصول نازل شدن هویت ملی جمعی بر اوست. به این معنا ملت‌ها محصول ملی‌گرایی هستند و نه برعکس.

 

---

 

درباره‌ی قومیت و ملیت

 

 

 

مساله‌ی قومیت و تکلیف ما
(دیدگاه نخست)
نوشته‌ی: لیلا

 

صحنه‌ای که در آن «کهنه در شرف مرگ است و نو قادر به‌زاده‌شدن نیست» نمایانگر «نشانه‌های خوف‌ناکی» است؛ از جمله، کهنه‌ها لباس‌هایی هرچه نوتر بر تن می‌‌‌کنند و برای بقای خود بدین‌طریق می‌‌‌جنگند. در چنین شرایطی است که مرور مجدد تاریخ، تعاریف و منشأها (هراندازه درنظر برخی بدیهی آیند) به‌تشخیص و شفافیت صحنه کمک می‌‌‌کند. با این مقدمه به‌سراغ طرح مساله‌ی قومیت می‌‌‌روم. قصد دارم از خلال بحث خود به‌سوالاتی که حین چالشی توییتری بر سر مساله قومیت مطرح شدند، پاسخ دهم.
قومیت چیست و تا چه حد مفهومی کاذب است؟ ستم قومی تا چه اندازه وجود دارد؟ آیا تکثر قومی مانعی بر سد راه سوسیالیسم است؟ سرکوب هویت قومی امری ارتجاعی و نوعی یکدست‌سازی فاشیستی در جهت اهداف سرمایه‌داری است یا امکان انسجام و اتحاد طبقاتی را از طریق نوعی یکدست‌سازی افزایش می‌‌‌دهد؟ برای پاسخ به این سوالات مروری بر تعریف و تاریخ «قومیت» خواهم داشت. بحث من مقدماتی، بدون نظر به‌جزییات و موارد معین، و کمتر تئوریک است. هدفم شفاف‌سازی فضا با توضیح تاریخ و تعاریف و منشأها خواهد بود. در این یادداشت دو معنا از «قومیت» را مطرح می‌‌‌کنم که در زمان‌های مختلف و با اهداف سیاسی مختلف عمومیت یافته‌اند. سپس معنای تاریخی قومیت را بنا به‌تعریف ارائه می‌‌‌دهم و بحثم را از خلال این معانی و مسائل تاریخیِ مرتبط با هرکدام از آن‌ها به‌پیش می‌‌‌برم:
Ethnos (قوم) در قرن نوزدهم میلادی تقریبا منطبق بر همان معنایی به‌کار می‌‌‌رفت که این واژه در ریشه‌ی خود حامل آن بود. اگر در یونان باستان ethnos در مقابل demos به‌قبایل و مردمان «وحشی» که بیرون از نظم «پولیس»ی زندگی می‌‌‌کردند گفته‌می‌‌‌شد، در قرن نوزدهم این اصطلاح برای گروه‌های همزیست مردمانی به‌کار می‌‌‌رفت که بنظر می‌‌‌رسید آن‌چنان در خودمانده هستند که توان تشکیل «ملت» و از این‌طریق ورود به «پولیس» مدرن را ندارند. بدیهی است که مختصات «پولیس» مدرن با نوع باستانی آن تفاوت‌های بنیادینی داشت. بنابراین این مردم به‌دلیل این‌که ۱- ملت نبودند، ۲- حاضر به‌انجام کار مزدی و نیز انجام ساعات طولانی کار نبودند و ۳- به‌نظم پیش‌رُویِ سرمایه‌داری تن نمی‌‌‌دادند و در یک کلام هنوز نسبت به‌نظم مدنیِ مدرن، «وحشی» محسوب می‌‌‌شدند،‌ در پولیس جدید جای نمی‌‌‌گرفتند و به‌حوزه‌ی ethnicity دور افکنده می‌‌‌شدند. Ethnology که مطالعه‌ی این مردم را از شکل و اندازه‌ی بدن‌های‌شان آغاز می‌‌‌کرد و تا زبان و دین و شیوه‌ی زندگی‌شان می‌‌‌رسید، هدف اولیه‌اش کشف «دیگربودگی» این بدن‌های سرکش و وحشی بود تا راه سرسپاریِ آنها به‌نظم جدید سرمایه‌داری را از این میان پیدا کند. شناخت بدن‌ها و سرکوب‌شان پدیده‌ای غریبه با پیش‌روی سرمایه‌داری نبود. فدریچی توضیح می‌‌‌دهد که چگونه در اروپا نیز جادوگرسوزی کنشی بود برای تبدیل بدن انسانی یا قدسی به بدن به مثابه ماشین که مناسب نظم سرمایه‌داری بود و پیشاآغاز سرمایه‌داری را شکل داد. حتی سرشماری را نیز می‌‌‌توان بخشی از سازوکارهای سرمایه‌داری برای همین شناخت و رام‌سازی بدن‌ها دانست. به‌هر صورت در قرن نوزدهم «قوم بودن» تحقیرآمیز بود، از آنجا که در مقابلِ «متمدن بودن» قرار می‌‌‌گرفت و ارجاع به‌شیوه زیست متحجر پیشاسرمایه‌داری و «وحشی» داشت؛ شیوه‌ای که باید شناسایی و رام و سازگار با سرمایه‌داری می‌‌‌شد.

مفهوم «قومیت» در قرن بیستم معانی جدیدتری به‌خود گرفت و در فرایند گسترش و تثبیت دولت-ملت‌ها و درواقع «ملت»سازی در سرزمین‌های پیش از این «وحشی یا باستانی»[1] مختصات و مسائل جدیدی را شکل داد. قرن بیستم قرن دولت-ملت‌ها بود. عمده‌ی جنبش‌های ضدامپریالیستی در این قرن در سطح نهایی خصلتی ملی‌گرایانه به‌خود گرفتند. در این میان، جنبش‌های سوسیالیستی رویکردی انترناسیونالیستی داشتند. اما آنچه در سطح نهایی در تاریخ قرن بیستم رخ داد در بیان هابسبام این‌گونه روایت می‌‌‌شود: «جنبش‌ها و دولت‌های مارکسیستی نه تنها در شکل، بلکه در ماهیت نیز به این تمایل پیدا کرده‌اند که ملی و ملیت خواه شوند. چیزی وجود ندارد تا بر مبنای آن بتوانیم به این برداشت برسیم که این روند ادامه نخواهد یافت» (1977). بنابراین قرن بیستم، قرن استقرار کامل و جهانی دولت-ملت‌ها و فراگیری ملی‌گرایی است. اگر پیش از آن قومیت مفهومی متعلق به سرزمین‌های بدون ملت بود،‌ در قرن بیستم قومیت مفهومی ذیل ملت و مساله‌ای درون مرزهای سرزمینی دولت-ملت شد. اما چگونه؟ دولت ملی یا دولت-ملت فرم حاکمیت سیاسی مدرنی است که از پایان قرن هجدهم شکل گرفت. بندیکت اندرسون، انسان‌شناس مارکسیست در کتاب خود «جماعت‌های تصوری» تاریخ شکل‌گیری دولت-ملت را روایت می‌‌‌کند و یکی از دلایل تثبیت این فرم سیاسی را مقتضیات گسترش سرمایه‌داری چاپ بر می‌‌‌شمرد که متکی بر عمومی‌سازی زبانی بومی به‌جای زبانی قدسی کتاب مقدس و شکل‌گیری یک «ما»ی تصوری در روزنامه‌ها و کتاب‌ها بر اساس یک زبان، پیش می‌‌‌رود. بازار داخلی و کنترل آن از نیازهای سرمایه‌داری است که سمیرامین در ژئوپلیتیک امپریالیسم معاصر بر آن تاکید می‌‌‌کند. همچنین دموکراسی بورژوایی متکی بر «انفراد» رای و نوعی آزادی بنا شد که کاملا با «آزادی در قرارداد بین کارفرما و کارگر» همخوان بود. بدین ترتیب شکل‌گیری دولت-ملت مبتنی بر ۱-زبان ملی (در نسبت با سرمایه‌داری چاپ) ۲- مرز سرزمینی مشخص (بازار داخلی) ۳-انواعی از دموکراسی بورژوایی (متکی بر «فرد آزاد»)، از مقتضایت گسترش نظم سرمایه‌داری و همخوان با آن است. لنین با اتکا به همین مختصات گفت [2]: «تشکیل دولت ملی برای دوران سرمایه‌داری جنبه عمومی و عادی دارد». جالب است که تعریف عام دولت-ملت دقیقا با همین سه ویژگی فوق‌الذکر منطبق است (ملت‌سازی بر اساس «دین» اولا جنبه عمومی ندارد و ثانیا ناقض «زبان ملی» نیست).
توجه به این تعریف و سه ویژگی می‌‌‌تواند به‌ما کمک کند تا بفهمیم چگونه مساله‌ی ملت، مساله‌ی قومیت را تصلب بخشیده و آن را تشدید می‌‌‌کند. اگر مسامحتا تعریف آکادمیک قومیت را بپذیریم که به ۱- زبان مشترک ۲- قلمروی سرزمینی ۳- تاریخِ زیسته و منشا (تصوری یا واقعی) مشترک ارجاع دارد، مساله‌ی قومیت در تقابل و رقابتی که با ملت پیش می‌‌‌آید مشخص می‌‌‌شود: مبنای سرزمینی دولت-ملت‌ها اغلب بر اساس مرزکشی‌هایی که اضطرار و تقسیم‌بندی‌های سیاسی در دوران استعمار و پس از آن ایجاب می‌‌‌کرد، شکل گرفت. این مرزها قلمروهای قومی را بی‌اعتنا مختل کردند. مبنای زبانی دولت-ملت اغلب بر اساس «قوم» غالب که در بیان، «اکثریت» دانسته می‌‌‌شود شکل گرفت و زبان رسمی و مرزهای سرزمینی، «ما»ی تصوری ملت را بدون لحاظ دیگر «اقوام» شکل داد و تاریخ آن را با توجه به‌لحظه‌ی اکنون برساخت؛ یعنی تاریخ «ملت» بر اساس آنچه مرز و زبان حاکم ایجاب می‌‌‌کرد، برساخته شد. در واقع در میان تکثری از گروه‌های باصطلاح قومی در سرزمین‌هایی که «وحشی» می‌‌‌دانستند، ضرورت ملت‌سازی، مرز واحد سرزمینی و زبان ملی و تاریخ تصوری مشترک را ایجاب می‌‌‌کرد و این امر تنها از طریق نوعی غلبه و سرکوب از جانب «قوم» غالب نسبت به‌سایر گروه‌های قومی امکان‌پذیر بود. در واکنش به این فرایند «اقوام مغلوب» با تلاش برای ساختن «ما»ی تصوری متصلب و تاریخ یکدست و یکسان‌سازی زبانی درونی تحت نام یک زبان (بدون لحاظ تکثرهای زبانی درون خود) و سعی در مشخص و متعین‌سازی قلمروی خود برای رساندن آن به‌مرز سرزمینی، با این غلبه جنگیدند و به‌نوعی تقابل شکل دادند. بدین معنا می‌‌‌توان گفت اساسا «قوم» با این تعریف آکادمیکی که ما از آن ارائه دادیم در واکنش به‌«ملت» تصلب یافت و متعین شد. بنابراین دولت-ملت‌هایی که در سرکوب اولیه و ریشه‌ای زبان و یکدست‌سازی موفق نبودند (به‌دلایل تاریخی بسیار) صحنه‌ی نبرد چندین اجتماعِ تصوری گشتند. اجتماع تصوری ملت، غلبه و امکان سرکوب را در مقابل اجتماعِ تصوری کوچکتر و مغلوب به‌کار گرفت. هر «ملی‌گرایی» بزرگ، ملی‌گرایی‌های خردتری را برانگیخت و تشدید کرد. اقوام مغلوب خواهان بدل‌شدن به‌ملت و تاسیس دولت-ملت شدند و بدین‌سان دو روی تقابل ملت و قوم در سکه‌ی دولت-ملت شکل گرفت.

در اینجا مجددا باید در تصریح چند نکته بکوشیم. آیا توجه به این تقابل قوم-ملت به‌معنای استنباط تاریخی خاص یا مختصاتی ویژه خارج از سرمایه‌داری است؟ خیر. به‌همان معنا خیر که لنین امپریالیسم را در دل سرمایه‌داری و در نوع پیشروی سرمایه‌داری تحلیل کرد. به‌همان معنا خیر که اساسا سعی کردیم از ابتدا توضیح دهیم دولت-ملت چگونه فرم سیاسی عام دوران سرمایه‌داری است. و به‌همان معنا که دولت-ملت به‌دلیل ماهیتش با چنین سرکوب‌ها و تقابل‌هایی گره خورده‌است، یک جا به‌سرکوب و فاشیسم نژادی منجر شده، یک جا به‌پاکسازی و نسل‌کشی قومی و جای دیگر با حذف و سرکوب مذهبی گره خورده که به‌عنوان گروه جمعیتی «دیگری» بلحاظ قومی نیز شناسایی شده‌اند و در نقاطی از جهان همه‌ی موارد به‌هم آمیخته‌اند. تصریح این مساله که دولت-ملت اساسا فرم بورژوایی حاکمیت است و از بنیان متکی بر یکدست‌سازی و سرکوب و «دیگری سازی» است به‌ما کمک می‌‌‌کند تا در طرح مساله‌ی قومیت، از نسبت مستقیم آن با ضرورت پیش‌روی و تثبیت نظم سرمایه غافل نباشیم.

اما در تقابل بین قوم و ملت چه سازوکار طبقاتی‌ای در جریان است؟ شاید بتوان از دو سازوکار مشخص طبقاتی سخن گفت. اول، مساله‌ی استثمار و بهره‌کشی مضاعف از منابع. سرمایه‌داری در طول تاریخ تثبیت و گسترش خود همواره این مازاد استثمار و بهره‌کشی را در دل خود داشته‌است. چه این مازاد از طریق نیروی کار ارزان زنان و کودکان و بهره‌کشی از منابع نقاط دیگر جهان باشد و چه در ایرلند در نسبت با انگلستان باشد. مساله‌ی قوم مغلوب در دولت-ملت‌های تازه‌تاسیس صرفا سرکوب زبانی و اختلال در قلمروی سرزمینی و تاریخ مشترک نیست. مساله این است که در غیاب جای «دیگر» و گروه‌های انسانی «دیگر» برای استثمار و بهره‌کشی مازاد، قلمروهای قومی مغلوب درون خاک دولت-ملت‌ها چنین کارویژه‌ای می‌‌‌یابند. بورژوازی ملی تازه‌تاسیس انباشت اولیه‌اش را از طریق بهره‌کشی از قلمروهای قومی مغلوب ایجاد می‌‌‌کند. این فرایند به‌همراه ضرورت تمرکز سرمایه موجب تخریب بی‌حدوحصر محیط زیست منطقه، بیکاری، نیروی کار ارزان‌تر و… می‌‌‌شود بی‌آن‌که ضرورت تامین نیازهای عمومی این مناطق دیده شود. در نتیجه، شکاف قومی نسبت مستقیمی با پرولتاریزاسیون و تشدید آن دارد. این شکاف را بیش از آن‌که بتوان شکاف مرکز-حاشیه نامید باید شکاف بین انباشت اولیه و تمرکز سرمایه یا تولید و برداشت «سود» نام نهاد که به‌نفع تمرکز هرچه بیشتر سرمایه انجام می‌‌‌شود (همان اتفاقی که میان یک دولت-ملت تحت انقیاد و دولت-ملت‌های مسلط در سطح کلان‌تر می‌‌‌افتد و تماما در جهت تمرکز هرچه بیش‌تر سرمایه عمل می‌‌‌کند). اما تقابل دیگری بین قوم و ملت نیز در جریان است: تقابل میان انواعِ بورژوازی. بورژوازی بازمانده از دسترسی به سرمایه متمرکز،‌ خواهان استقرار دولت-ملت جدید، تسلط بر منابع و نیروی کار آن و بدین ترتیب امکان انباشت و تمرکز مستقل سرمایه در مراوده با نظم جهانی است. اگر پرولتاریای قومیِ تحت ستم به بورژوازی دارای فاصله از مرکز به‌پیوندد، یا این بورژوازی بتواند خود را در یک جغرافیا هژمون کند شاهد شکل‌گیری «ناسیونالیسم قومی» و حتی «پان» خواهیم بود. باید توجه داشت که کلیت این نزاع درون مرزهای منطقی دولت-ملت انجام می‌‌‌گیرد. مساله بر سر تشکیل دولت-ملتی جدید یا حفظ مرزهای سرزمینی دولت-ملت موجود است. این مساله چنان بلحاظ سیاسی پررنگ و معنادار است که اتحاد جماهیر شوروی نیز درگیر آن می‌‌‌شود. به‌عبارتی شما نمی‌‌‌توانید با نام «کاذب»گذاشتن بر تقابل‌ها و نزاع‌های موجود که سازوکار سرمایه ایجاد می‌‌‌کند و به‌جای آن طرح این درخواست که «نگاه طبقاتی داشته باشید» از چنین تقابلی که خود منشایی کاملا طبقاتی دارد خلاص شوید. تنش نظری لنین و لوکزامبورگ بر سر مساله‌ی حق تعیین سرنوشت، به وضوح اهمیت سیاسی این نزاع در عرصه قومیت و ملت را نشان می‌‌‌دهد. راه لنین بلحاظ تاریخی مشخص بود: نظر او ایجاد امکان ملت شدن برای قومیت‌ها بود، تا از این طریق پرولتاریای ملت‌های مختلف بطور مستقل در پیوند با هم به‌تحقق کمونیسم کمک کنند. لنین دولت ملی را جنبه‌ی عام سرمایه‌داری می‌‌‌دانست و برای هدف اصلی که سوسیالیسم بود،‌ استقلال ملت‌ها را راهی برای اتحاد می‌‌‌پنداشت؛ چرا که در عمل چنان ملی‌گرایی هژمونیک بود که نزاع بر سر استقلال ملی می‌‌‌توانست نبرد اصلی با سیستم سرمایه‌داری را به‌حاشیه براند. لوکزامبورگ اما مدافع مواجهه‌ی دیگری بود. او خواهان خروج از فرم سیاسی دولت-ملت بود. او شکل‌گیری هر دولت-ملت جدیدی را مصادف با تقویت و تثبیت بورژوازی جدیدی می‌‌‌دانست و در نتیجه استقلال ملی و تشکیل دولت-ملت‌های جدید از نظر او موجب تضعیف قدرت پرولتاریا می‌‌‌شد. او استدلال می‌‌‌کرد که برای فروکش‌کردن ملی‌گرایی، رادیکال‌ترین آزادی‌های زبانی، سبک زندگی و خودمدیریتی به‌گروه‌های جمعیتی مختلف داده شود. لنین لوکزامبورگ را به‌عدم فهم شرایط تاریخی در ساحت پراتیک و در جغرافیای خاص متهم می‌‌‌کرد. اما جدیت بحث میان آنها قبل از هرچیز نشانگر جدیت مساله‌ی ملی‌گرایی است و این که به‌سادگی نمی‌‌‌توان با تخطئه یا حذف صورت مساله به‌نام «کاذب بودن» این مساله را حل کرد.

توجه کنید وقتی از ملی‌گرایی صحبت می‌‌‌کنیم، هم ملی‌گرایی قومی ‌‌‌و هم ملی‌گرایی غالب مدنظر است. و نیز توجه کنید در اینجا ما یگانه تفاوت بین قوم و ملت را در تاسیس مستقل دولت ملی می‌‌‌دانیم. در این منطق، هزاران استدلال تاریخی در این جهت که قوم x از ابتدا جزوی از این پهنه‌ی سرزمینی بوده‌است پس نمی‌‌‌تواند ادعای ملیت کند، یا قوم y از آنجا که از فلان تاریخ تحت سیطره سیاسی یک دولت درآمده حق ملت‌شدن دارد، جایگاهی ندارد و هویت قومی و ملی هر دو در چارچوب سرمایه‌دارانه‌ی مدرن قابل تعریف و بررسی هستند. ما سعی کردیم نشان دهیم که ملیت و قومیت چگونه مفاهیمی معاصر برای توضیح سیستم سیاسی مدرنند که صرفا تلاش می‌‌‌کنند از طریق همپوشانی‌های تاریخی-جغرافیایی و تشابهات اسمی، خود را کاملا متصل به تاریخ گذشته کنند، گویی که هیچ انقطاعی بلحاظ سیاسی در کار نبوده است. این کار چنان که گفته شد شکل‌دادن به یک «اجتماع تصوری» یا به‌بیان هابسبام همان «اختراع سنت» است تا از طریق نوعی یکدست‌سازی زبانی، شکل‌دهی به‌مرز داخلی و ایجاد سیستم دولتی دموکراتیک بورژوایی بتواند تثبیت و پیشروی سرمایه‌داری را با اتکا به‌فرم سیاسی دولت-ملتی و بازار داخلی تضمین کند. در این معنا ملت و قوم دو روی سکه‌ی یک سیستم واحدند که دولت-ملت نام دارد.

اما وظیفه‌ی خط مشی سوسیالیستی در این خصوص چیست؟ به‌عبارتی سوسیالیسم چه نسبتی با دولت-ملت مدرن دارد؟ در اینجا باید توجه‌داشت که صرف گفتن این که جنبش سوسیالیستی انترناسیونالیست است و کارگرانِ جهان، وطن ندارند یا در سطح نهایی دولت‌ها از بین خواهند رفت، مساله‌ی تاریخی اکنون موجود را حل نخواهد کرد. چنان‌که در انقلاب روسیه و برای انقلابی‌ای همچون لنین هم مساله‌ی انترناسیونالیسم به‌صرف تاکید بر انترناسیونالیسم حل نشد و راهکار لنین برای تحقق انترناسیونالیسم اتفاقا امکان‌پذیرسازی شکل‌دادن به natio‌ها بود. معنای انترناسیونالیسم، یکدستی کامل یا وحدت زبانی نیست و نبوده‌است؛ اگر بود، مارکس از جنبش‌های ضداستعماری هند و چین که اتفاقا مبنای زبانی و مذهبی داشتند حمایت نمی‌‌‌کرد و استعمار را به‌نفع یکدست‌سازی، وحدت زبانی در جهت افزایش امکان اتحاد و… جایز می‌‌‌دانست. پس چه باید کرد؟

بگذارید یک‌بار با مرور و تصریح شرایط کنونی به‌مساله بازگردیم. دولت-ملت‌ها کاملا در سطح جهان مستقر شده‌اند. تنش‌های قومی حاصل از شکل‌گیری آنها هرگز از بین نرفته، بلکه هر روز به‌مراحل بحرانی‌تری رسیده است. درعین‌حال ما آن‌چنان از قرن بیستم تجربه‌ای اندوخته‌ایم که اگر در شرایط فعلی به‌جدال بین لنین و لوکزامبورگ نظر کنیم باید بر اساس تجربه‌ی تاریخی بگوییم حق با لوکزامبورگ است! شکل‌گیری دولت-ملت جدید جز سلطه و غلبه بورژوازی ملی و برآمدن مسائل بین انواع بورژوازی که مسائل بین‌المللی خوانده می‌‌‌شود، نیست!‌ هرچقدر هم که با نظر به موقعیت تاریخی نظرات لنین و لوکزامبورگ، حق را در ساحت پراتیک در آن زمان به لنین بدهیم. اما درعین‌حال نمی‌‌‌توانیم از بهره‌کشی همه‌جانبه دولت مرکزی از منابع و نیروی کار باصطلاح قومیت‌های مغلوب و ستم علیه آنان چشم بپوشیم. بنابراین از سویی دوگانه‌ی حفظ یکپارچگی سرزمینی و جدایی‌طلبی در نگاه ما دو روی سکه‌ی دولت ملی و جدال بین بورژواها است و نمی‌‌‌توانیم از یکی در مقابل دیگری دفاع کنیم. هر جهت گیری‌ای که طرف یکی از این‌دو بایستد در زمین فرم سیاسی دولت-ملت بازی می‌‌‌کند و نمی‌‌‌تواند نادیده بگیرد که این فرم تا چه حد به‌حفظ منافع بورژوازی گره خورده‌است. امروز می‌‌‌توان بارها و بارها پرسش لوکزامبورگ را از خود پرسید؛ او هم‌نظر با لنین می‌‌‌گوید فرم سیاسی دولت-ملت تماما در خدمت تحکیم قدرت بورژوازی است، و مستقلا می‌‌‌پرسد: چگونه می‌‌‌توان بدون حداقل خروج از ـ و اختلال درـ بنیادهای این فرم، در جنگِ درجریان طبقه کارگر و سرمایه‌داری از قدرت‌بخشی سیاسی به پرولتاریا حرف زد؟ پاسخ به این پرسش موجب اختلافات و تفاوت رویکردها می‌‌‌شود. اما فارغ از پاسخ به این پرسش، باید بپرسیم به‌فرض که ما در دوگانه‌ی حفظ یکپارچگی سرزمینی و جدایی‌طلبی وارد نشدیم و به‌درستی این دوگانه را تنش و رقابت میان بورژواها دانستیم. بالاخره تکلیف ما با تنش‌ها و تنازعات قومی چیست؟ اینجاست که سوی دیگر موقعیت رخ می‌‌‌نماید: ستم قومی به‌عنوان ستمی که تحت نظم سیاسی سرمایه‌داری تعین می‌‌‌یابد، انکارناشدنی است. عبور از دوگانه‌ی جدایی‌طلبی و حفظ یکپارچگی سرزمینی به‌هیچ عنوان نباید ما را به‌انکار ستم قومی برساند؛ ما نمی‌‌‌توانیم سویه‌ی پرولتاریزاسیون شکاف‌های قومی را نادیده بگیریم. در واقع در مساله‌ی قومی نیز مانند همه مسائل دیگر اگر یک سمت آن رقابت بورژواها و تحکیم بورژوازی قرار دارد، سمت دیگرش پرولترهای تحت ستم، که در مختصاتی که نظم سرمایه با شکاف قومی ایجاد می‌کند استثمار و بهره‌کشی مضاعفی را نیز تجربه می‌‌‌کنند، قرار دارند و ما نمی‌‌‌توانیم از آن چشم بپوشیم. اما آیا در اینجا باز راه‌حل آن است که به آنان بگوییم این موقعیت طبقاتی شماست که تعیین‌کننده است و از «هویت قومی» خود چشم بپوشید و با پرولتاریای همه‌ی جهان متحد شوید؟ آیا پاسخ آنها ساده نخواهد بود؟: «باشد! متحد شویم! فقط جسارتا برای اتحاد بیایید همه به‌زبان ما صحبت کنیم، چرا انگلیسی آری و زبان چکی نه؟ و البته قبل از آن برای نشان‌دادن اتحاد خود بیایید باهم راه‌حلی بیاندیشیم تا از این شدت ویرانی و گرسنگی ناشی از غارت مضاعف چگونه خلاص شویم و دست در دست شما علیه کلیت سیستم سرمایه‌داری بجنگیم؟» پاسخ آنها ناشی از عدم فهم‌شان از سازوکار عام سرمایه‌داری است؟ آنها نمی‌‌‌فهمند که با رهایی پرولتاریا رهایی آنها رقم خواهد خورد؟ نسخه‌ی شما نیز ناشی از عدم درکتان از نظم پیچیده‌ی سرمایه‌داریست. همان نظمی که مارکس را واداشت تا در نامه‌ی خود به انگلس بنویسد:«در ایرلند صرفا مساله اقتصادی در میان نیست، بلکه مساله ملی هم وجود دارد» (اندرسون،کوین،۱۳۹۰،ص ۲۵۲) یا بنویسد «برای مدت‌های طولانی اعتقاد داشتم که سرنگونی رژیم ایرلند با تفوق طبقه کارگر انگلستان وجود دارد. این موضع همیشگی من در نیویورک تریبون بود. اکنون با مطالعاتی عمیق‌تر قانع شده‌ام که عکس آن درست است. طبقه کارگر انگلستان هرگز پیش از آن‌که از ایرلند خلاص شود کاری نخواهد کرد». (همان،ص ۲۵۰)

بیایید در راهِ ‌یافتنِ پاسخ خود مجددا به‌تصریح و توضیح دست بزنیم. در این‌جا می‌‌‌خواهم نگاه مجددی به‌مفهوم «قومیت» داشته باشم. گفتیم قومیت در قرن نوزدهم به‌گروه‌های مردمی که خارج از پولیس سرمایه‌داری زندگی می‌‌‌کردند اطلاق می‌‌‌شد. در قرن بیستم این مفهوم برای گروه‌های مردم با زبان،‌ قلمرو و تاریخ مشترک به‌کار می‌‌‌رفت که اولا ذیل ملت تعریف می‌‌‌شدند و ثانیا لااقل زبان یا حتی قلمروی متمایز از ملت داشتند و در تقابل و رقابت با ملت به برساختن تاریخ خود، یکسان‌سازی تکثرهای زبانی درون خود و مشخص‌سازی قلمروی خود دست می‌‌‌زدند و بنابراین «مای تصوری» دیگری را از خلال اختراع سنت به‌دست می‌‌‌دادند. اما آیا تمام معنای قومیت در آنچه این دو قرن بدان شکل داد خلاصه می‌‌‌شود؟ آیا چنان که برخی می‌‌‌گویند قومیت، مفهومی کاملا مدرن است؟ برای پاسخ به این سوال باید در تاریخ، بسیار بیش‌تر به‌عقب بازگردیم. اگر همچنان بر تعریف قلمروی مشترک،‌ زبان مشترک و تاریخِ زیسته‌ی مشترک برای قوم پافشاری کنیم،‌ می‌‌‌توانیم رد قومیت را تا ۱۱ هزار سال پیش بیابیم، یعنی زمانی که عصر یخبندانِ آخر به‌پایان رسیده و در دوره‌ای ۴ هزار ساله پیش از آن مهاجرت انسان‌ها و جمعیت‌شان افزایش یافته،‌ حیواناتی را اهلی کرده‌اند و در آستانه اهلی‌کردن گیاهان و امکان یکجانشینی هستند. از این دوره‌ی تاریخی می‌‌‌توان از شکل‌دادن به‌قلمروی مشخص و در نتیجه‌ی آن اشتراک و تمایز زبانی قلمروها و زیست مشترک گروه جمعیتی داخل آن قلمرو صحبت کرد. بدین معنا ما می‌‌‌توانیم از گروه‌های قومی حرف بزنیم که زیرمجموعه‌ی آن در کوچ‌گران، ایل و سپس طایفه و الخ [3] باشد. تاریخ گروه‌های قومی کاملا متعین و مشخص نیست. انحلال‌های قومی، تاثیر و تاثرات و غیره سیالیتی تاریخی به‌هویت قومی بخشیده‌اند. اما ما می‌‌‌توانیم بسیاری از اقوام جهان را لااقل از ابتدای شهرنشینی و اختراع خط ردیابی کنیم. شکلی از امتداد زبانی مشخصه‌ی این ردیابی است. بنابراین می‌‌‌بینیم که قومیت سویه‌ای تاریخی و واقعی نیز دارد و در این معنا برای توصیف گروهی جمعیتی با ویژگی‌های مشخص به‌کار می‌‌‌رود و نه تحقیر یا تأکید بر ذیل و زیرمجموعه‌بودنِ آن. قومیت در معنای تاریخی آن به‌شیوه‌های زیست و قلمروی مشترک و زبان مشترک گروه‌های جمعیتی اشاره دارد که تصلب یافته و کاملا متعین نیست. مفهوم قومیت در این معنا بر خلاف نژاد که تفاوت بنیادین زیستی را در انسان‌ها بازشناسی می‌‌‌کند و با پیش‌روی علم ژنتیک کاذب‌بودن آن مشخص می‌‌‌شود، بر تکثر شیوه‌های زبانی و زیستی و قلمروهای انسانی تاکید دارد.

بنابراین ما از تکثری «تاریخی» صحبت می‌‌‌کنیم. تاکید بر این تاریخی‌بودن اولاً در مقابل کاذب‌بودن و ثانیا در تقابل با طبیعی‌بودن قرار می‌‌‌گیرد. یعنی ما با تکثری که در دل تاریخ با سیالیت‌های مختلفِ شکل‌گرفته مواجهیم به این معنا که تکثری واقعی در کار است اگرچه تصلب آن و یکدست‌سازی آن تصوری است، اما درعین‌حال این تاریخی‌بودن نشان می‌‌‌دهد که این تکثر قابل دست‌کاری و تغییر است، چنانچه تا کنون بوده است. حال نسبت ما با این تکثر چیست؟ آیا باید حذف این تکثر را به‌نفع یکسان‌سازی‌ای که سرمایه‌داری برای پیش‌روی نیاز دارد به‌عنوان مرحله‌ای از تکامل بشری بپذیریم و اتفاقا آن را مسیری برای آسان‌ترشدن اتحاد ببینیم؟ آیا این تکثر، آن چیزی است که امکان پیوند و اتحاد را برای مبارزه سلب کرده است؟ تاریخ دولت-ملت‌ها نشان می‌‌‌دهد نه خود این تکثر بلکه تصلب‌یافتن هویت‌ها در دوری سکه‌ی دولت-ملت (رویی قومیت و رویی ملیت) است که نزاع بورژوایی درون دولت ملی را به‌وجود آورده. مضاف بر این، یکسان‌سازی زبانی هیچ نسبتی با مقوله‌ای به‌نام اتحاد ندارد. خطاست اگر گمان کنیم از طریق یکسان‌سازی زبانی راهی به‌سمت انترناسیونالیسم گشوده می‌‌‌شود. اگر چنین بود، زمانی که «آفتاب در بریتانیای کبیر غروب نمی‌‌‌کرد» و زبان رسمی قلمروی آن انگلیسی بود چنین اتفاقی می‌‌‌افتاد. به‌نظر می‌‌‌رسد تنها کسانی می‌‌‌توانند از این فرایند یکدست‌سازی و سرکوب زبانی به‌نفع چند زبان محدود دفاع کنند که قائل به‌تکاملی تک‌خطی باشند و فرایندهای انحلال زبان‌ها را (چنانچه تا امروز با قدرت پیش رفته) گامی ضروری برای پیشروی سرمایه‌داری بدانند که با رسیدن به‌سرحداتش قرار است به سوسیالیسم برسد. در این نوع نگاه البته چند خطای فاحش وجود دارد. اولا این رویارویی قوم و ملت و تصلب هویتی هریک در مقابل هم چنان‌که گفته‌شد درونیِ خود دولت-ملت است. بنابراین درست است که گروه‌های کوچک قومی در این فرایند منحل می‌‌‌شوند اما هرگز تضاد و رویارویی قرار نیست پایان یابد و به‌نقطه‌ی اوج و آرامشی برسد که ما بگوییم: «حال از آنجا شروع می‌‌‌کنیم». ثانیا حتی خود مارکس در قرن نوزدهم هم منتقد تکامل‌گرایی بود، اساسا چگونه می‌‌‌توان امروز از تکامل تک‌خطی دفاع کرد؟ ثالثا و مهم‌تر از همه این‌که اتفاقا دلایل ایجابی مهمی وجود دارند که خط سوسیالیستی از تکثر گروه‌های قومی (به‌این معنای آخری که گفته‌شد) دفاع کند. نه تنها به این دلیل که دفاع از این تکثر دفاعی در مقابل پیشروی و تثبیت سهل و ممتنع بورژوازی است؛ چنان که مارکس در قرن نوزدهم به این‌گونه دفاع می‌‌‌کرد و حتی با وجود این که خشونت‌های مذهبی هندوها علیه انگلیسی‌ها را شنیع می‌‌‌دانست، اما به‌گونه‌ای دیالکتیکی آن را نتیجه‌ی عمل خود انگلیسی‌ها در هند قلمداد می‌‌‌کرد و از آن دفاع می‌‌‌کرد. بلکه به این دلیل که حفاظت از این تکثر، حفاظت از بالقوگی‌هایی برای «جهان دیگر» است. به چه معنا؟ مارکس پس از انتشار جلد اول سرمایه و درحالی‌که باید به‌سراغ چاپ جلد دوم می‌‌‌رفت، دوره‌ای از مطالعات قوم‌شناسی را آغاز کرد که تا پایان عمرش به‌طول انجامید. این مطالعات از سویی برای کشف «دیگربودگی»های تاریخ بخش دیگر جهان بود (باید توجه داشت مارکس بسیار زود از این علقه‌ی هگلی که جوامع شرقی تاریخ ندارند پس باید با بزورِ واردکردن سرمایه‌داری بدان‌ها تاریخ‌شان را به‌راه‌انداخت، گسست)؛ از سویی دیگر چنان‌که کرادِر می‌‌‌نویسد،‌ مطالعه اقوام (در معنای قرن نوزدهمی) به مارکس این درک را داد که به‌بیان کرادِر: «انسان مدرن در هستی اجتماعی خویش از مولفه اشتراکی کهنش که قالبی برابری‌خواه و دمکراتیک نیز دارد، عاری نیست» (۱۹۷۲). در واقع کار مارکس در مطالعه‌ی اقوام کشف مولفه‌های اشتراکی کهنی بود که می‌‌‌توانست به‌صورتی نوین و حتی بدون گذار از سرمایه‌داری سربرآورد. با همین کشف بود که مارکس احتمال انقلاب کمونیستی در جایی مانند روسیه را نزدیک‌تر از اروپا دانست. در اینجا نه تنها با نفی تکامل‌گرایی تک‌خطی مواجهیم، بلکه با پی‌گیری عناصر اشتراکی کهن در تکثر زبانی و زیستی قلمروهای مختلف انسانی که در طول تاریخ باقی مانده، روبروئیم که از قضا می‌‌‌توان با تأکید بر آنها و تلاش برای پرورش‌شان، رفتن به‌سمت شیوه زیست اشتراکی را آسان‌تر ساخت. زبان پدیده‌ای نیست که دیروز روی میز تاریخ اختراعش کرده باشیم و امروز بتوانیم آن را دور بیاندازیم تا زبان دیگری جایگزین کنیم. زبان با قدمتی نزدیک به هشتصد هزار سال، حاصل کل انباشت تجارب تاریخی بشر است. هر زبان خاص، حامل انباشت تمام تلاشی است که یک گروه انسانی در موقعیت جغرافیایی خاص در طول تاریخ برای انطباق و زیست در آن محیط انجام داده است… دولت ملی مرکزی از یک محیط جغرافیایی، صرفا میزان منابع آن برای بالابردن تولید ناخالص ملی را می‌‌‌فهمد؛ این که تحت چه شرایطی یک محیط برای زیست انسانی و سایر گونه‌ها کنار هم مناسب می‌‌‌شود و چه انطباق‌هایی برای زیست در یک محیط جغرافیایی خاص باید داشت را نمی‌‌‌داند و طبیعی است که نداند. سرکوب زبانی و انحلال گروه‌های قومی به‌نفع دولت-ملت‌های معدود و یکدست‌سازی کامل، کاری است که سرمایه‌داری برای ایجاد یک خط فاتح ـ همانا خط خودــ انجام می‌‌‌دهد که می‌‌‌بینیم با سرعت هرچه تمام‌تر نه فقط در جهت استثمار روزافزون انسان بلکه نابودی کل زیست پیش می‌‌‌رود. بنابراین ما با دفاع از تکثر قومی و قائل‌شدن حق برای مشارکت‌کنندگان و کنندگان کار بر منابع در یک جغرافیا به آنان می‌‌‌گوییم شما بهتر از هرکسی توان انطباق و بهره‌بردن از محیط زندگی خود به‌شیوه‌ی خود را دارید بی‌آن‌که طی حاکمیتی شورایی [4] نیاز به‌رقابت یا ضرررسانی به‌دیگری داشته باشید. اما آیا وقتی از تکثر قومی دفاع می‌‌‌کنیم از تمام آنچه به‌عنوان شیوه‌ی زیست، سویه‌ای متحجر هم دارد دفاع می‌‌‌کنیم؟ چیزی که دیالکتیک به‌ما می‌‌‌آموزد این است که هرگز گذشته آنچنان که بوده برنمی‌‌‌گردد… تاکید بر حفظ تکثر، هم‌معنا با موافقت با سویه‌های ارتجاعی شیوه‌های زیست قومی نیست. بنابراین دفاع از تکثر نخست در مقابل خط یکدست‌ساز و تمامیت‌خواه نظم سرمایه و سپس به این خاطر که تکثر اجازه می‌‌‌دهد به‌شیوه‌های زیستی منطبق‌تر با محیط، به‌ذخایر زبانی [5] که پتانسیلی برای «جهان دیگر» دارند، و نیز به این دلیل که حذف این تکثر هیچ توجیه سوسیالیستی‌ای ندارد انجام می‌‌‌شود (درحالی‌که منفعت سرمایه‌داری در آن نهفته‌است، برقراری سوسیالیسم هیچ نسبتی با منطق «یکدستی» ندارد). در نهایت می‌‌‌توان دوباره پرسید آیا حذف تکثری که در طول تاریخی هزاران‌ساله و مبتنی بر ضرورت‌های تاریخی شکل‌گرفته اساسا به‌طور کامل ممکن است؟ یعنی آیا اصولا ممکن است ما از برپاکردن برج بابلی در شهر حرف بزنیم؟ یا سرمایه‌داری صرفا براساس کاهش تکثر زبانی (و نه حذف کامل آن) و ایجاد تقابل بین آنها راه خود را پیش می‌‌‌برد و خدای تاریخ نیز برای از نو تخت‌کردن هر برج بابلی آماده ایستاده است؟

به‌عنوان نتیجه‌گیری می‌‌‌توان گفت اگر بتوانیم امروز به‌نحوی پراتیک جانب نظریه لوکزامبورگ را بگیریم، دادن رادیکال‌ترین آزادی و خودمختاری در تصمیم برای زیست به‌گروه‌های جمعیتی (اعم از قومی، کاری، جنسیتی و…) و شکل‌گیری حاکمیت شورایی متکی بر کوچک‌ترین شوراها و اتحاد آنها برای شکل‌دادن به‌شوراهای تصمیم‌گیری میانی و کلان، اولا فرم دولت ملی را با همه مختصات آن به‌نفع شیوه‌ی اشتراکی و سوسیالیستیِ زیست، منحل یا مختل می‌‌‌کند و ثانیا تنازع قومی را که از طریق تصلب قومی برای ملت‌شدن شکل گرفته محو می‌‌‌سازد. در نتیجه راه‌حل مساله‌ی قومی نه حذف و سرکوب آن به‌نفع یکدستی و نه آن‌چنان که لنین کرد، منحل‌کردن آن در بدل‌شدنش به‌ملت است، راه‌حل مساله قومی جز اتحاد بر سر شیوه‌ی حاکمیت شورایی سوسیالیستی که در مکانیزم درونی خود تکثر را بر اساس تعاون به‌رسمیت می‌‌‌شناسد، نیست. شاید بتوانیم براین اساس به‌هم سرنوشتانِ پرولتر خود که تحت ستم قومی هستند از ضرورت اتحاد بگوییم.
امروز بیش از همیشه اهمیت دارد سازوکارهای دولت ملی و نقش آن و تناقضات و نزاع‌هایی که به‌بار می‌‌‌آورد را بشناسیم، متکی بر تجارب تاریخی، در زمینِ حفاظت از دولت ملی یا شکل‌دهی به‌دولت ملی جدیدی بازی نکنیم و از این فرم سیاسی تماما بورژوایی به‌نفع فرم‌های حاکمیتی سوسیالیستی و اشتراکی عبور کنیم که بخاطر ماهیت خود حفظ تکثر در آنها ممکن است چرا که متکی بر غلبه، بهره‌برداری و استثمار نیست. مادامی که از سرکوب هویت قومی دفاع می‌‌‌کنیم جز در زمین دولت ملی آن‌هم به‌حمایت از سمت غالب و ارتجاعی آن یعنی دولت ملی مرکزی بازی نمی‌‌‌کنیم، به‌ویژه که سازوکارهای نظم سرمایه‌داری و پیچیدگی‌های آن در تولید ستم قومی، تصلب قومیت‌ها و تقابل دوگانه‌ی جدایی‌طلبی/حفظ یکپارچگی را نادیده می‌گیریم. شاید یکی از معدود امتیازاتی که ما امروز نسبت به‌نسل‌های پیشین خود داریم این باشد که به‌تجربه آموخته‌ایم نقد فرم دولت-ملت در همه ابعاد آن و با همه ملحقاتش ضروری است و نمی‌‌‌توان از کنار این فرم بدون رد قاطع آن عبور کرد. کاری که کمتر انقلابیون پیشین انجام دادند.

 

---

مسائل مفعول خیالی
(دیدگاه دوم)
نوشته‌ی: رهام یگانه

مقدمه
در هفته‌های گذشته درگیری‌هایی در صفحات مجازی شکل گرفت، که متاسفانه به انگ زدن و برخوردهای غیر اصولی کشیده شد. اما نهایتا با توجه به اینکه بحث‌هایی مثل هویت قومی، مسئله ملی، ناسیونالیسم و پوپولیسم موضوعات واقعی و مهمی هستند که باید به صورت جدی و اصولی به آن پرداخته شود، تصمیم گرفتیم که حداقل مجموعه یادداشت‌هایی را منتشر کنیم تا فضا برای بحث سیاسی شکل بگیرد. این بحث‌ها مهم است چون تجارب تاریخی سیاهی را جلوی چشم می‌بینیم که ناشی از جنگ‌های قومی و تحرکات ناسیونالیستی بوده است. اینکه باید هر چیزی که «مردم» می‌خواهند را مبنای سیاست قرار داد درست است یا غلط… این بحث‌ها را نمی‌توان به آینده موکول کرد زیرا اگر هرچه سریع‌تر جلوی پوپولیسم، ناسیونالیسم و قوم‌پرستی را نگیریم، آن‌ها جلوی ما را خواهند گرفت. اما اینکه آیا باید به هویت‌های قومی و ملی بها داد و مبنای سیاست‌ورزی قرار داد یا نه، باید بر پایه جنبش‌های اجتماعی تحلیل بشود. باید ریشه مسئله را جستجو کرد.

مسئله چیست؟
در صف جنبش سوسیالیستی به لحاظ متدولوژی دو گرایش در هم تنیده حول دو محور جبر و اختیار وجود دارد. می‌گویم “در هم تنیده” چون باید دقت کرد که در عمل و شرایط تاریخی، این دو گرایش در تمامی مسائل از هم جدا نیستند. در یکسری از شرایط سیاسی به هم برخورد می‌کنند و نهایتاً بر حسب قدرت جنبشی خود، یکی بر دیگری غلبه می‌کند.
عده‌ای تصور می‌کنند که تاریخ بشر، سلسله رویدادهای «تصادفی» است. مثلا طبیعت به صورت شانسی برای انسان، هویت قومی، هویت جنسیتی یا خانواده درست کرده. یا مثلاً رنگ پوست دلالت بر یک هویت نژادی مشخص دارد پس این هویت «طبیعی» است. جبر زمانه است دیگر!

عده‌ دیگری هم فکر‌ می‌کنند تاریخ بشر قوانین و مناسبات عینی دارد و انسان می‌تواند این مناسبات را بشناسد و آگاهانه واقعیت را تغییر دهد. مثلا شیوه تولید اقتصادی در یک جامعه می‌تواند علت بدبختی یا خوشبختی یک جامعه را تا حد زیادی روشن کند. اینکه دولت، خانواده، ستم بر زن و همه این‌ها تاریخ دارند، هیچ مقدساتی وجود ندارد و هویت‌های کاذب در جامعه ازلی و ابدی نیستند.
گرایش اول “معمولاً” تسلیم قوانین جامعه و سرنوشت می‌شوند. تئوری انتظار و تئوری رستاخیز و قیامت سوسیالیستی را هم در نقاط خاصی فرموله می‌کنند. مثلاً انقلاب مرحله‌ای، یا این استدلال که اول به مطالبات دموکراتیک مردم پاسخ بدهیم (زیاد هم تفاوتی ندارد که چه طبقه‌ای پاسخ دهد!) بعد به فکر مالکیت اشتراکی بر ابزار تولید و سوسیالیسم باشیم، این نمونه‌ای تاریخی و معمول است. تلفیق این گرایش با نگرش پوپولیستی (سوسیالیسم خلقی) هم به اینجا می‌رسد که چون عوام یا خلق فلان جا عقب افتاده هستند و آگاهی طبقاتی ندارند، باید به زبان خودشان با آنها حرف زد و نهایتاً حرف آنها را زد. یا مثلا می‌گویند الان وقت شورا نیست، باید منتظر انقلاب بمانیم و بعد شورا تشکیل بدهیم. تسلیم شدن نیروی سیاسی به اصطلاح مداخله‌گر، در برابر دستگاه تحمیق حاکم و سیستم ادراک عوام نتیجه این برخورد است.

اما گرایش دوم سعی می‌کنند نقش اختیار انسان و پراتیک را در سطح جنبش‌های اجتماعی روشن کنند. اینجا کسی منتظر نمی‌ماند تا تاریخ مراحل خود را طی کند یا اول مطالبات دموکراتیک فلان جامعه پاسخ داده شود و بعد خُرد خُرد به سمت سوسیالیسم رفت. اینجا کسی‌ نمی‌گوید اول مبارزه با امپریالیسم (که گویا یک امر جدا از کاپیتالیسم است) و بعد مبارزه با سرمایه‌داری.‌ اینجا کسی فکر نمی‌کند در فلان منطقه اول باید مسئله ملی حل شود و بعد سراغ سوسیالیسم رفت. تقدم و تاخری در کار نیست. روش اینجا تعجیل در کسب قدرت سیاسی و انقلاب سوسیالیستی است و مسئله دمکراتیک و انقلاب سوسیالیستی باید به صورت مداوم جلو بروند و دیالکتیک انواع ستم‌ها با تولید ارزش اضافی باید درک شود. خلاصه این سوسیالیسمی است که برای درک تاریخ بشر از طبقه شروع می‌کند، نه از خلق یا مردم.

ذات‌گرایان می‌گویند جغرافیا بر شیوه معیشت موثر است و به همین رو نمی‌توان از نفی هویت قومی سخن گفت. این هم یک مقدمه‌چینی درست با نتیجه‌گیری اشتباه. با همین منطق می‌توان گفت بدن (آلت تناسلی و کلیت جسم) بر شیوه زیست موثر است برای همین هویت جنسیتی (Gender) را که زبان حاکم برای انسان می‌تراشد، نمی‌توان نفی کرد و ناچاریم با پدیده‌ای مثل سکسیسم بسوزیم و بسازیم. یا مثلا ژن و پیامدهای ظاهری آن، در روند رشد بدن و قابلیت‌های آن موثر است پس هویت مبتنی بر نژاد و ملیت را نمی‌توان نفی کرد!

در رابطه با ملیت، مسئله کمونیسم، فارغ از ملی‌گرایی، بر سر رد و یا قبول هویت ملی است. تمام این هویت‌ها قابل تغییر و قابل بازتعریف هستند. برای مثال تعلق ملی فرد، محصول نازل شدن هویت ملی جمعی بر اوست. به این معنا ملت‌ها محصول ملی‌گرایی هستند و نه برعکس. این ایدئولوژی است. تعریف هویت‌های قومی و ملی هم یک تلاش علمی برای بازشناسی و توصیف عینی و یک موجودیت بیرونی و قابل مشاهده نیست، بلکه دخالتی سوبژکتیو در قلمرو سیاست و ایدئولوژی است. البته می‌شود تسلیم شرایط (به ظاهر) طبیعی شد و نظام ارزش‌گذاری را بر مبنای این امور تعریف کرد و تصور کرد که برخورد ابژکتیو خواهیم داشت! یا می‌توان هویت را امر طبیعی دانست که قابل تغییر نیست.
در این راستا علاوه بر جامعه خودمان، تلاش برای بازگشت و زنده کردن رسوم و باورهای محلی در مقابله با خطر خارجی را در تمام کشورهای به اصطلاح دموکراتیک و توسعه یافته هم می‌توان دید.

سیاست جنبش‌های ناسیونالیستی هیچوقت در خدمت آزادی و برابری نخواهد بود. برای مثال، همین پ ک ک و پژاک را نگاه کنید که در راستای «دمکراتیزه کردن ایران» دنبال راه حل‌های مسالمت‌آمیز با حاکمیت رفته و خواستار قانونی شدن و به‌رسمیت شناخته‌شدن توسط جمهوری اسلامی است و تمام‌قد در برابر خیزش سراسری فرودستان قرار گرفته. همانطور که در کردستان عراق هم کنار حکومت مرکزی عراق علیه فرودستان کردستان ایستاد، آن هم در زمانی که مردم در رفراندومی رای به جدایی از حاکمیت فاشیست و قومی عراق دادند، پ ک ک این حق را نفی کرد. ایده فدرالیسم و عراقیزه شدن ایران هم سناریویی است که از طرف دستجات قوم‌پرست دیگری مثل عبدالله مهتدی که رویای «دولت اقلیم کردستان ایران» را در سر خود می‌پروراند می‌توان دید. مثال‌های بیشتری می‌توان زد که باید هرکدام را مفصل نقد کرد.

در ادامه اینکه جنبش سوسیالیستی چطور باید با هویت‌گرایی کاذب برخورد اجتماعی کند، باید به چند مورد از بایدها و نبایدهایی که در رفع هرنوع تبعیض براساس جنسیت، تابعیت، تعلقات قومی و ملی و نژادی و ذهبی و سن و غیره را که در جامعه سوسیالیستی باید عملی شود را باز کنم:
– ممنوعیت هرنوع تهدیدات و تحریکات ملی و قومی علیه بیان آزادانه نظرات افراد. به این معنا انتقاد و اظهارنظر باید در جامعه آزاد باشد و جامعه باید عادت کند تا برخورد متعصبانه نداشته باشد.
– ممنوعیت هر نوع تبلیغ نفرت ملی، قومی، نژادی و جنسیتی.
– ممنوعیت راه و رسم‌های قومی، سنتی و محلی که با برابری، آزادی و مدنیت مغایرت داشته باشد. مثال می‌زنم. خون بس (خین بس) یکی از رسوم قومی بختیاری است که برای جلوگیری از ادامه جنگ و دعوا و پایان دادن به قتل و کشتار و اصلاح روابط خانواده‌ها به آن مبادرت می‌ورزند. مثلا سران دو طایفه جمع می‌شوند دختر فرد قاتل را به عقد پسر مقتول در می‌آورند (ازدواج اجباری!) تا دعوایی که بین دو خانواده صورت گرفته بود دیگر ادامه پیدا نکند!! حال اینجا باید به نام آزادی و احترام به خلق لر با چنین سنت‌هایی که جزئی از هویت قومی آنان است سازش کنیم و در کنار هم آزادی را تجربه کنیم! می‌توان به نام سوسیالیسم جامعه را به خلق‌های مختلف تقسیم کرد و تقسیم جوامع را با متر این هویت‌ها گسترش داد و اسمش را هم گذاشت عدالت‌خواهی. اما حداقل تاثیری که در تاریخ می‌گذارد تحریف و به انحراف کشاندن ایده سوسیالیسم است. خلاصه این‌ها مواردی بود که مبنای حقوق شهروندی و انسانی را هویت‌ها و مرزهای کاذب نمی‌گذارد. بدیهی است که تبلیغات، فرهنگ‌سازی، آموزش اجتماعی و تغییر مناسبات نهادهای اجتماعی علیه این ذات‌گرایی هویتی، هم باید در کنار ساختار قانونی وجود داشته باشد. و با تمام این توضیحات اگر کسی همچنان می‌خواهد نتیجه بگیرد که وقتی از سرکوب هویت قومی صحبت می‌کنیم منظور مثلا کشتار یا زندانی کردن یک قوم است، آزاد است از قوه تخیل خود نهایت بهره را ببرد!

با نام کمونیسم حرف از سرکوب فلان هویت نزنید… باید و نباید نکنید… از بالا به مردم نگاه نکنید.
فکر می‌کنم در بیان این جمله به لحاظ روش‌شناختی، حداقل دو دسته متفاوت وجود دارد.

دسته اول (روانشناسان):
نگوئید سرکوب، چون مردم ناراحت می‌شوند و تصویر خشونت‌آمیزی دارد! خب این موضع، صرفاً روانشناسیِ عوام را در مبانی تحلیلی خود قرار می‌دهد. قابل درک است که به لحاظ تاکتیکی و شیوه بیان باید توجه کرد که حرف اصلی را چطور باید به جامعه مورد نظر منتقل کرد. بلشویک‌ها هم با صراحت می‌گفتند که باید قدرت سیاسی را با قیام مسلحانه و اعتصاب کارگری کسب کرد، و این کار را هم کردند، کاری هم به مزاج عوام نداشتند! نه ذره‌ای در ادبیات و عمل خود با ناسیونالیسم سازش کردند و نه به انواع هویت‌گرایی کاذب آوانس دادند. امروز هم کسانی هستند که می‌گویند الان به مردم نگویید کمونیسم چون یاد استالین می‌افتند و از شما فاصله می‌گیرند! خلاصه با توجه به پروبلماتیکی که مطرح می‌کنند من بار زحمت تحلیل ریشه‌ای‌تر و دقیق‌تر این دسته را به‌عهده روانکاوان و حتی رفتارشناسان می‌گذارم.

دسته دوم (ضد اتوریته‌ها) :
نگوئید سرکوب، چون کمونیست‌ها آدم‌های مهربانی هستند و لزومی برای سرکوب و خشونت‌ورزیدن نمی‌بینند. از اینها باید پرسید آیا با نصیحت و مهربانی می‌شود ماشین دولت بورژوایی را در هم شکست؟ می‌شود با گرایشات عقب‌افتاده و ضد کارگری و ضد برابری‌طلبی و آزادی‌خواهی در جامعه، برخورد قانونی و اجتماعی نکرد؟ تصور این دسته از دولت در دوره‌های انقلابی چیست؟! مگر هدف کمونیست‌ها زوال دولت نیست؟ پس چرا برای متشکل شدن طبقه کارگر در مقام طبقه حاکم باید چیزی شبیه به دولت داشت؟ البته بدیهی است که چه به لحاظ فرمال و چه محتوایی از اساس با روش دولت بورژوایی متفاوت است. اما مگر طبقه کارگر دولت را برای اعمال سرکوب طبقاتی‌اش نمی‌خواهد؟ اصلا چطور می‌شود از انقلاب دفاع کرد و همزمان مخالف اعمال اتوریته بود؟! دریک سطح ابتدایی و مقدماتی هم هرکس خود را مارکسیست بنامد و جدا از تحلیل انقلابی مانیفست کمونیست حتی یک مطلب از نوشته‌های مارکس (نقد برنامه گوتا)، انگلس (درباره اتوریته) و لنین (دولت و انقلاب) را خوانده باشد، و همچنین به دلایل شکست کمون پاریس توجه کند، این را باید بفهمد که دیکتاتوری پرولتاریا، مهمترین مسئله تمام مبارزه طبقاتی کارگران است. اما متاسفانه در چپ همیشه این عادت بوده که برای اثبات درستی هر حرفی، حدیث‌هایی از مارکس، انگلس و لنین نقل کنند اما نهایتاً حرفی بی‌ربط نسبت به متد آنان بزنند.
———————–

یادداشت‌های دیدگاه نخست:
آن مناطق جغرافیایی که از پیش دولت‌هایی در آنها مستقر بودند و تاریخ تمدنی داشتند را نمی‌شد با نام وحشی دسته‌بندی کرد.
تمام آنچه در این متن از قول لنین و لوکزامبورگ مطرح می‌شود از مباحث این‌دو و پاسخ‌هایشان به‌هم از مساله‌ی حق تعیین سرنوشت گرفته‌شده که در مجموعه آثار لنین و لوکزامبورگ که هر دو به فارسی ترجمه‌شده، موجوداند. درمجموعه آثار لنین تحت عنوان «حق تعیین سرنوشت ملت‌ها» و در کتاب گزیده‌هایی از لوکزامبورگ تحت عنوان «مساله‌ی ملت‌ها».
توجه کنید مفهوم قوم اعم از یکجانشینی و کوچ‌گری است و زندگی ایلی یا روستایی هیچ‌کدام ناقض این نیست که ما قائل به قلمروی قومی باشیم.
در متنی دیگر از حاکمیت شورایی می‌گوئیم تا آنچه در اینجا کلی‌گویی به‌نظر می‌رسد رفع شود.
نسبتِ بین زبان و تجربه هزاران سال تاریخ و جهان‌بینی‌ای که در پیوند با آن شکل می‌گیرد مساله‌ای است که توضیح آن در این مجال نمی‌گنجد

منابع دیدگاه نخست:
هابسبام، اریک (۱۹۷۷)، «ملت به مثابه یک سنت اختراعی»، ترجمه فرهاد بشارت.
آندرسون، بندیکت (۱۳۹۳)، جماعت‌های تصوری، ترجمه محمد محمدی، تهران، رخداد نو.
کرادر،لاورنس (۱۹۷۲)، گزیده‌برداری‌های قوم‌شناختی مارکس.
اندرسون، کوین (۱۳۹۰)، قومیت و جوامع غیر غربی، ترجمه حسن مرتضوی، تهران، ژرف.
اندرسون،کوین و پیتر هودیس (۱۳۹۷)، گزیده‌هایی از رزا لوکزامبورگ، ترجمه حسن مرتضوی، تهران، ژرف.
لنین، ولادیمیر ایلیچ، مجموعه آثار و مقالات،‌ ترجمه‌ی محمد پورهرمزان.

منبع: سایت نقد
https://naghd.com

---