آنچه در پی می­ آید نسخه­ ی کامل مقاله­ ای­ست که بخشِ کوچکی از آن (و با محدودیت­ های روزنامه) در تیر 96 به مناسب همایشی برای دکتر علی شریعتی، در روزنامه­ ی شرق چاپ شده بود.

---

دانلود نسخه ی پی دی اف

---

 

 

عدالت­ طلبی شریعتی در ترازوی مارکسیسم

یاشار دارالشفاء

 

مقدمه:

آنچه در پی می­ آید نسخه­ ی کامل مقاله­ ای­ست که بخشِ کوچکی از آن (و با محدودیت­ های روزنامه) در تیر 96 به مناسب همایشی برای دکتر علی شریعتی، در روزنامه­ ی شرق چاپ شده بود.

 

زمانی بندتو کروچه، فیلسوف و هگل ‏شناس برجسته‏ ی ایتالیایی در خصوص نسبت زمان با دیالکتیک هگل پرسیده بود:

“چه چیزی در دیالکتیک هگل مرده و چه چیزی هنوز زنده است؟”

آدورنو، اندیشمند برجسته ی مکتب فرانکفورت، اما با یک معکوس ‏سازی هگلی، سوأل را به این شکل مطرح کرد:

“ما امروز به چشم دیالکتیک هگل چگونه به نظر می آئیم؟”

به این ترتیب در مواجهه با شریعتی هم عوض پرسیدن اینکه “آیا شریعتی هنوز هم کارآمد است یا نه؟” باید این پرسش را مطرح کرد که:

“ما امروز در نظر شریعتی چگونه ‏ایم؟ در نظر شریعتی زمانه ‏ی ما چگونه زمانه‏ ای ست؟”

 

مقدمه ‏ای بر بازسازی کلیت اندیشه شریعتی از خلال سه گفتگوی انتقادی

پاسخ به این پرسش و از پس آن رسیدن به یک «چه باید کرد؟» منوط است به «بازسازی» کلیت اندیشه‏ ی شریعتی در پرتو آن دسته از مسائل سیاسی-اجتماعی مهم ایران و جهان که پس از مرگ وی رخ دادند. به این اعتبار ما با چند شریعتی طرفیم:

در سطح بین المللی:

• شریعتی ‏ای که «اجماع واشنگتنی» برای جراحی اقتصادی «جهان سوم» را ندید (پروژه‏ ی جهانی نئولیبرالیسم).
• شریعتی‏ ای که «امپریالیسم بشر دوستانه» را ندید (افغانستان، عراق، لیبی، سوریه).
• شریعتی‏ ای که فروپاشی شوروی را ندید (پایان سوسیالیسم واقعا موجود).
• شریعتی ‏ای که به نیروی انکارناپذیر بدل شدنِ اسلام گراییِ معطوف به امپریالیسم را ندید (القاعده، داعش، بوکو حرام).
• شریعتی ‏ای که همچنان پا بر جا بودن امکان مقاومت در قرن بیست و یکم را ندید (چیاپاس مکزیک/ روژآوای سوریه/ بهار عربی).
• شریعتی ‏ای که بازسازی منظومه‏ ی نظری مارکسیسم، اگزیستانسیالیسم و پسااستعمارگرایی پس از شوروی را ندید.
• شریعتی‏ ای که موج برآمدن تفکر پست ‏مدرنیستی را ندید.

در سطح ایران:

• شریعتی ‏ای که انقلاب 57 را ندید.
• شریعتی‏ ای که برآمدن یک حکومت دینی را ندید.
• شریعتی‏ ای که جنگ را ندید.
• شریعتی ‏ای که دهه ‏ی خونین شصت را ندید.
• شریعتی‏ ای که نئولیبرالیسم پس از جنگ را ندید.
• شریعتی‏ ای که چرخش مسئله‏ ی روشنفکری دینی از «عدالت» به «هرمنوتیک متن مقدس» و «ضرورت تقدم آزادی بر عدالت» را ندید.

به این ترتیب برای «بازسازی»ای از کلیت منظومه‏ ی فکری او باید مواجهه‏ اش با سه نحله‏ ی فکری «منتقد وضع موجود» زمانه ‏اش را مد نظر قرار دهیم:

• مارکسیسم
• اگزیستانسیالیسم
• پسااستعمارگرایی

در مسیر فکری ­ای که خود شریعتی تا زمان مرگش پیمود مارکسیسم و اگزیستانسیالیسم به عنوان مهمترین ایدئولوژی ­های انسانی (تدوین شده توسط انسان) در برابر شر اعظم، یعنی سرمایه ­داری، میانجی­هایی بودند که در زمانه ­ای که روح حاکم بر آن “به سختی می­تواند مذهب را به عنوان عاملی رهایی ­بخش و تکامل ­دهنده و مترقی باور کند” (شریعتی، 1381 (م.آ.24): 75)، امکان بازکشف ظرفیت ­های رهایی­بخش آزادی و برابری ­خواهی در دین اسلام را برایش فراهم کردند. بازکشفی که او برای تمایز درک و فهمش از اسلام واقعاً موجود، چنین می­ نامدش:

«تسنن محمدی، تشیع علوی»

شریعتی ضمن ادای دین به دو نحله ی مذکور به خاطر فراهم کردن امکان «بازکشف» ظرفیت هایی رهایی بخش در اسلام، اما از آنها به شکلی رادیکال عبور می کند: او با اعتقاد به این که انسان در تهدید سه فاجعه ­ی «پستی سرمایه­ داری»، «جمود مارکسیسم» و «پوچی اگزیستانسیالیسم» قرار دارد (نک به : شریعتی، 1390 (م.آ.24): 24) استدلال می­کند که:

“اعتقاد به خدا در هستی به من جهان­ بینی­ ای می­ دهد که در آن طبیعت را دارای یک نظام خودآگاه منطقی و دارای هدف ببینم و تضادها و آشفتگی­ های محسوس را نسبی و ظاهری تلقی کنم و در ورای آن حقیقتی هماهنگ و واقعیتی معقول و پیوسته را معتقد گردم و از سویی خود را در این دستگاه عظیم دارای معنی و مقصود و فلسفه ­ی وجود و در نتیجه جدی و مسئول احساس کنم. اعلام یک خدای واحد مجرد از خصوصیات قومی و نژادی و طبقاتی و مطلق که بر همه­ی هستی حکومت دارد و عالم وجود امپراطوری یک دست و یک ذات اوست و تابع خلق و امر وی، از نظر فلسفه­ی اجتماعی و انسان­شناسی همه­ی مرزهای نژادی، تضادهای طبقاتی و تبعیض ­های خانوادگی و فضیلت ­های خونی و تباری و در نتیجه حقوقی را نفی می­کند زیرا توجیه با نفی همه­ ی خدایان متعدد کوچک و بزرگ قومی و طبقاتی و نژادی و انکار دستگاه مذهبی و جهان­ بینی شرک، شرک اجتماعی و  تعدد طبقاتی و نژادی و مذهبی و پایگاه ماوراءطبیعی ­اش محروم می­سازد.” (شریعتی، 1389 (م.آ.4): 332).

در نهایت اگر خواسته باشیم تجلی این اهمیتی را که شریعتی برای مذهب قائل است در آنچه به مانیفست و چکیده­ ی کلیه­ ی آثارش شهره است، یعنی رساله­ ی «عرفان، آزادی و برابری»، تبیین کنیم، می­توان گفت که «عرفان» آن رأس مثلثی است که «آزادی» و «برابری» را فراتر از درک و دریافت اگزیستانسیالیستی و مارکسیستی، متناسب با مسئولیت اخلاقی انتخاب خیر به عوض شر (و نه پوچی) و همچنین متناسب با اصل توحید (و نه تولید) بازتعریف می­کند. به عبارتی به میانجی «عرفان اجتماعی» (که شریعتی تلقی اش از آن را به مدد بازخوانی سنت فرهنگی «تصوف» در ایران از سویی و اندیشه های «ماسینیون» از سویی دیگر شکل می دهد) است که مُهر اگزیستانسیالیستی و مارکسیستی حک شده بر پیشانی «آزادی» و «برابری» را می‏توان زدود. در این میان «پسااستعمارگرایی» در واقع آن زمین ه‏ای ست که مثلث «عرفان، آزادی، برابری» با قرار گرفتن در مرکزش معنا می‏ یابد. این «عرفان» و «آزادی» و «برابری» باید متوجه‏ ی کسی باشد، و برای شریعتی آن کس به شکلی انضمامی «انسان جهان سومی» است. با این وجود «پسااستعمارگرایی» هم همچون «مارکسیسم» و «اگزیستانسیالیسم» برای شریعتی «میانجی»ای است که باید نظر به شرایط خاص و ویژه ‏ی «ایران» تغییراتی کند. از همین روست که  در قطعه ­ی مهمی از «بازگشت به خویشتن» به چرایی ضرورت تفاوت مدل پسااستعمارگرایی ­اش (تکیه به آنچه “نهضت رنسانس اسلامی” می­ خواند) با امثال فانون و امه سزراشاره می­کند:

“… نکته ­ای را که من می­خواهم بگویم این است که بازگشت به کدام خویش؟ آنکه امه سزر می­گوید، یا منی که در ایران هستم؟ چون که خویشتن او با خویشتن من فرق دارد، وقتی که من اینجا به عنوان یک تحصیل ­کرده ­ی ایرانی و امه سزر و یا فانون به عنوان تحصیل­ کرده ­ی آفریقایی یا جزایر آنتیل می­گوییم بازگشت به خویش، در اینجا از هم جدا می­شویم. روشنفکران آفریقایی که مسأله­ ی بازگشت به خویش را مطرح کرده­اند با روشنفکران جامعه­ ی اسلامی و روشنفکران ایران شعارشان فرق دارد. در  آفریقا، استعمار، فرهنگ را یک نوع دیگر مطرح کرده است و در برابر کشورهای اسلامی و در شرق متمدن و در جامعه ­­ی ایران، که هم جامعه ­ی متمدن شرقی است و هم جامعه ­ی متمدن اسلامی، طور دیگر. آنچه را روشنفکران امروز ما در این پانزده سال اخیر مطرح کر ه ­اند درست بازگویی تز امه سزر و فرانتس فانون و امثال این­هاست، در صورتی­که بازگو کردن آن برای ما دردی را دوا نمی­کند … برای اینکه غربی با من مسلمان و  ایرانی و شرقی طوری حرف زده و با امه سزر آفریقایی طور دیگر … او به آفریقایی می­گوید که تو تمدن نداری، ولی به ما می­گوید که شما تمدن داشته­ اید. به او می­گوید که شما نمی­توانید فرهنگ بسازید، ولی به ما می­گوید که شما فرهنگ ساخته ­اید. بنابراین نسبت به آفریقایی نفی فرهنگ گذشته ­اش را کرده است و نسبت به ما مسخ فرهنگ گذشته ­مان را، و مسخ بدتر از نفی است … به ما می­گوید که شما همه چیز دارید، ولی چهره­ های نفرت ­آوری را در چشم من تصویر می­کند که از همان چهره­ ها به دامن خود غربی فرار کنم.” (شریعتی، 1389 (م.آ.4): 32-31).

رسیدن به جمله‏ ی زیر را در پرتو این فرق مهم از نظر شریعتی میان «مسخ فرهنگ» و «نفی فرهنگ»  است که باید فهمید:

“تکیه­ ی ما به همین خویشتن فرهنگی اسلامی­ مان است و بازگشت به همین خویشتن را باید شعار خود کنیم” (همان: 40)

شریعتی از روشنفکر غیرمذهبی واقع در یک جامعه­ ی مذهبی می­خواهد که “جامعه­ ی خودش را که به وسیله ­ی نیروی مذهب تخدیر می­شود، به وسیله­ ی نیروی مذهب بیدار کند و به حرکت دربیاورد و بر روی دو پای انسان تولید کننده معنوی” بایستند (همان).

بر این اساس، برنامه­ ی مبارزاتی­ ای که شریعتی برای روشنفکران جهان سوم پیشنهاد می­دهد، در سه حرکت خلاصه می­شود: حرکت از ناسیونالیسم به مثابه­ ی آنتی­ تزی در قبال امپریالیسم استعماری (و نه نژادپرستی و خاک پرستی)، بعد از پایان یافتن مبارزه­ ی ضد استعماری، گشودن جبهه ­ی مبارزه­ ی طبقاتی، و دست آخر گذار به اومانیسم (نک: همان: 290-288).

به این ترتیب روشن می‏شود که هر شکلی از «بازسازی» منظومه‏ ی فکری شریعتی مستلزم پاسخ به این پرسش است که آیا امروز «امپریالیسم استعماری»، «مبارزه طبقاتی» و «اومانیسم» همچنان مسئله‏ ی زمانه هستند؟ دقت کنیم که ما در تمامی این مقاله صحبت از «کلیت» اندیشه‏ ی شریعتی می‏ کنیم و نه اینکه بر فرض مثال علی رغم رسیدن به این نتیجه که سه مسئله­ ی فوق امروز موضوعیت ندارند، این دلیلی بر از اعتبار افتادن تحلیل ‏های جامعه شناسانه ‏ی شریعتی در باب اسلام و تشیع نیست. پرسش‏ های همایش گویای ضرورت نشانه‏ گیری «کلیت سیاسی» اندیشه‏ ی شریعتی است: اینکه بحث بر سر «مسئله‏ ی زمانه» و «امکان‏ سنجی چه باید کردی از برای آن به میانجی رجوع به اندیشه ‏ی شریعتی» است.

باز-تبیین سه مسئله در پرتو یک مسئله

آثار بجا مانده از شریعتی (به ویژه حجم قابل توجه آن بخش از آثارش که در آنها شاهد گفتگوی وی با اندیشه ی مارکسیستی و تلاش اش برای به دست دادن یک صورتبندی غیر مارکسیستی و در عین حال ریشه دار در دل گرایشی در تشیع امامی از «سوسیالیسم» هستیم) گواهی می دهد که محوری‏ ترین مسائل برای شریعتی «عدالت اجتماعی»، یا اگر متأثر از دقت واژه شناسی خود او بخواهیم بگوییم، «برابری» بود. ارجاعات مهم زیر به آثار وی برای اثبات درستی چرایی محوری بودن مسئله‏ ی عدالت (علی رغم وجود بیشمار مسائل دیگر) در منظومه ‏ی نظری‏اش کافی‏ست:

“ﻗﺮﺁﻥ ‏«ﻣﺮﺩﻡ ﻋﺪﺍﻟﺖﺧﻮﺍﻩ‏» ﺭﺍ ﺩﺭ ﺻﻒ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮﺍﻥ ﻧﺎﻡ ﻣﯽﺑﺮﺩ ﻭ ﺑﺰﺭﮒﺗﺮﯾﻦ ﺻﻔﺖ ﺧﺪﺍﯾﯽ ﺧﻮﯾﺶ ﺭﺍ ‏«ﻗﺎﺋﻢ ﺑﺎﻟﻘﺴﻂ» ﻣﯽﺧﻮﺍﻧﺪ ﻭ ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﺩﺭ ﻧﻈﺎﻡﻫﺎﯼ ﺿﺪ ﺍﻧﺴﺎﻧﯽ ﻣﺤﮑﻮﻡ ﻭ ﺿﻌﯿﻒ ﻭ ﻣﺤﺮﻭﻡ ﺷﺪﻩﺍﻧﺪ ‏(ﻣﺴﺘﻀﻌﻔﯿﻦ‏) ﺑﻪ ﺭﻫﺒﺮﯼ ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎ ﻭ ﻭﺭﺍﺛﺖ ﺯﻣﯿﻦ ﻧﻮﯾﺪ ﻣﯽﺩﻫﺪ ﻭ ﺍﯾﻦ ﭘﯿﺮﻭﺯﯼ ﺭﺍ ﺟﺒﺮﯼ ﻭ ﻗﻄﻌﯽ ﻣﯽﺷﻤﺎﺭﺩ.

ﻭ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮﺵ، ﭼﻨﺪﺍﻥ ﺑﻪ ﺍﺻﺎﻟﺖ ﺯﻧﺪﮔﯽ ﻣﺎﺩﯼ، ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﻻﺯﻣﻪﯼ ﺟﺒﺮﯼ ﻭ  ﺍﺟﺘﻨﺎﺏﻧﺎﭘﺬﯾﺮ ﺯﻧﺪﮔﯽ ﻣﻌﻨﻮﯼ، ﻣﯽﺍﻧﺪﯾﺸﺪ ﮐﻪ ﺭﺳﻤﺎً ﺍﻋﻼﻡ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ‏«ﻫﺮ ﮐﻪ ﻣﻌﺎﺷﯽ ﻧﺪﺍﺭﺩ، ﻣﻌﺎﺩ ﻧﺪﺍﺭﺩ.» ﻭ ﺳﺮﺍﺳﺮ ﺯﻧﺪﮔﯽ ﻭ ﻣﺒﺎﺭﺯﻩﺍﺵ ﺩﺭ ﻭﯾﺮﺍﻥ ﮐﺮﺩﻥ ﻧﻈﺎﻡ ﻓﮑﺮﯼ ﻭ  ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻭ  ﺍﺧﻼﻗﯽ ﻭ  ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﯼ ﺍﺷﺮﺍﻓﯿﺖ ﻭﻗﺖ ﺑﻮﺩﻩ ﺍﺳﺖ” (ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ،ﭺ 2 ،1379 (ﻡ .ﺁ. 22): 299 ﻭ 230).

شریعتی بی محابا اعلام می ‏کرد که “تاریخ اسلام همه اش تاریخ مبارزه ی طبقاتی بوده” (ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ، 1390 (ﻡ .ﺁ. 31): 401) و اساساً آنچه که امروز مارکسیسم مدعی کشف آن است قرنها پیش به شکلی دقیق در قرآن و احادیث پیامبر و ائمه‏ ی معصومین تئوریزه شده است، اما به سبب مسکوت ماندن این گفتمان در تاریخ اسلامی و تفوق گفتمان‏ های مبتنی بر قدرت طلبی و ثروت‏ اندوزی، امروز در زمانه‏ ی مدرنِ طرد دین، مسلمانِ طالب فهم حقیقت اسلام ناگزیر از رجوع به مکاتبی نظیر مارکسیسم است تا به میانجی آن، بار دیگر بتواند پیام دین خویش را احیا کند[1].

شریعتی مشخصا از «تشیع» به عنوان “اسلامِ طبقه‏ ی محکوم تاریخ” (دیالکتیک توحیدی {دفتر ششم: زیربنا، روبنا}: 73)، یاد می‏کند و با تمرکز بر  دو کلمه ‏ی به زعم خودش بنیادی («عدل» و «قسط») در قرآن و احادیث می‏نویسد:

“قیام بالقسط و قائم بالقسط – که در مذهب شیعه به آن سخت تکیه می شود و در قرآن مکرر آمده است-، هم کار خدا است و هم رسالت پیامبران وی و هم رسالت اساسی امام و امت اسلامی. عدل، به هرکس مطابق حق قانونی ‏اش آنچنان که در جامعه بپردازند. قسط، به هر کس مطابق سهم حقیقی‏ اش، آنچنان که جامعه باید بپردازد” (همان: 81).

به این ترتیب اگر متأثر از این پروبلماتیک برای شریعتی به سراغ «برنامه‏ ی مبارزاتی» پیشنهادی او برای روشنفکران جهان سوم برویم، آنگاه روشن می‏ شود که «امپریالیسم استعماری» تجلی «غارت ثروت و منابع» کشورهای جهان سوم است با ترویج تاکتیکی به نام «آسیمیلاسیون» در این کشورها (مسئله ی عدالت در سطح جهانی)؛ «مبارزه ی طبقاتی» به عنوان ضرورت «جبری» ناشی از «تضاد» میان دو نوع هستی (بورژوایی/ پرولتری) (مسئله ی عدالت در سطح ملی) است؛ و «اومانیسم» (در تلقی غیر ماتریالیستی اش) به عنوان مفری برای فراروی از «از-خود-بیگانگی معنوی» انسان مدرن (مسئله ی عدالت در سطح فردی).

جریان «نوشریعتیست» باید به وضوح موضع سیاسی خودش را در قبال این سه مؤلفه روشن کند؛ اینکه آیا اساسا اعتقادی به «بازسازی سیاسی» منظومه‏ ی نظری شریعتی به اتکای این مؤلفه­ ها دارد یا به «بازسازی سیاسی»ای دیگرگون می‏ اندیشد.

امپریالیسم استعماری

امروز نگاهی به اوضاع و احوال خاورمیانه (از افغانستان تا عراق و سوریه و یمن و لیبی) و بازارهای انباشت شده از کالاهای کشورهای متروپل، به تنهایی گواهِ همچنان پا بر جا بودن نکبتی به نام «امپریالیسم» (از ایالات متحده آمریکا گرفته تا روسیه و چین و اروپا) در جهان است. امپریالیسمی که از 1970 به این سو با فروپاشی «نظام پایه طلا» و شناور شدن ارز و به این اعتبار قابلیت غارت گرایانه یافتن «دلار» در بلعیدن ارزهای کشورهای جنوب[2] از یک سو، و در دستور کار قرار گرفتن استفاده‏ ی جنگ طلبانه و کشورگشایانه از «ظرفیت» گرایش‏ های افراطی‏ گری در «اسلام» از سوی دیگر، چشم‏ انداز «رهایی» را هر چه بیشتر دور کرد و «دکترین امنیت ملی» را به میانجی گفتمانی مسلط بدل کرد که تحت آن شاهد «هم آغوشی» بی‏سابقه‏ ی «ملت» با «دولت» از یک طرف، و هر چه بیشتر بالفعل شدن ظرفیت ‏های فاشیستی «دولت» به اعتبار افزایش بودجه های نظامی و حضور پررنگ پلیسی‏ اش در سپهر اجتماعی از طرف دیگر هستیم.

امروز فاجعه‏ ی «سوریه» بیش از پیش اثبات می کند که نه تنها مسئله عبارت از «دِمُده شدن» کاربرد مفهوم امپریالیسم نیست (آنچنان که بسیاری از لفاظی‏ های «چپ نو» در قرن اخیر به آن دامن زده است)، بلکه عبارت است از دشواری متوجه‏ ی جریان چپ (و در اینجا به طور خاص «نو شریعتیست‏ ها») برای متمایز کردن خودش از کلیشه‏ ی عوام فریبانه‏ ی جناح اصلاح‏ طلب برای «رأی‏ آوری» مبتنی بر سیاست «هراس افکنی» از طریق بازتولید کلیشه‏ ی شوونیستی “ایران جزیره‏ ی ثبات” از یک سو، و همچنین کلیشه‏ ی «پرو-روس»ی “امپریالیسم مساوی است با فقط آمریکا”! از سوی دیگر.

اهمیت مرزکشی با کلیشه‏ ی اصلاح طلبانه‏ ی “ایران جزیره‏ ی ثبات”، اعتبارش را از «ضرورت یک همبستگی منطقه ای» و اهمیت «درک حضور دیگری» در اندیشه ‏ی شریعتی می گیرد؛ همبستگی‏ ای میان نیروهای مدنی (و اگر حتی نه به شکل یک «جنبش عملی»، که دستکم در مقام اتخاذ مواضع صریح و رادیکال) و نه دولت‏ ها.

اهمیت مرزکشی با کلیشه‏ ی پرو-روسی “امپریالیسم مساوی است با فقط آمریکا” نیز اعتبارش را از «تجربه ی فاجعه‏ بار سیاست چپ توده ‏ای-اکثریتی» اول انقلاب و نیز «تن زدن از یکی گرفتن مفهوم با مصداق» در اندیشه‏ ی شریعتی می‏ گیرد.

اینجا همچنین لازم است تا در حوزه ‏ی فکری از ماهیت ویران شهری دو دسته از «آسیمیلاسیون»ی که روشنفکران ارگانیک بورژوازی (به قول شریعتی «تجددبازان» و نه «تمدن‏ سازان») در حال بسط و گسترش آن‏ اند (و این هر دو بی‏واسطه در خدمت گفتمان تغییر ماهیت داده شده ‏ی ضدامپریالیستی چپ است) پرده برداشته شود:

• یکی «ناسیونالیسم» مبتنی بر ایده ‏ی «ایرانشهر» که با تمامی تلاش‏ اش در انکار دنباله ‏روی از نسخه‏ های فکری «آلمان نازی»، عملا جاده صاف کن چونان خروجی سیاسی ‏ای ست.
• دیگری «کوچک ‏سازی دولت» مبتنی بر ایده‏ ی «بازار آزاد» مطابق با نسخه‏ ی «مکتب واشنگتن/ مکتب اتریش» که فجایع شیلی و آرژانتین شاخص‏ ترین نمونه‏ های آن‏ اند.

 مبارزه طبقاتی

امروز نگاهی به آمارهایی نظیر آنچه در آخرین «گزارش آکسفام» آمده، مبنی بر «مساوی بودن ثروت 3/6 میلیارد نفر از مردم جهان با 8 میلیاردر»، و نیز آمارهای داخل خود ایران، نظیر زیر خط فقر بودن 37 ميليون و 568 هزار و 730 نفر، که 13 میلیون و 348 هزار نفر از ایشان با درآمد ماهانه‏ ی کمتر از یک میلیون و 100 هزار تومان زیر «خط مطلق فقر» هستند، خود حاکی از وضعیت اسف ‏انگیز مهمترین بُعد شکاف طبقاتی در ایران و جهان، یعنی «شکاف درآمدی» است. ماجرا اما تنها به اینجا ختم نمی‏ شود، و بحث از حملات بی ‏امان «بورژوازی» به طبقه ‏ی کارگر و دیگر گروه‏ های فرودست است. تعمیق مناسبات نئولیبرالی به اعتبار «مقررات ‏زدایی»ها، «برون‏ سپاری»ها و «افزایش هزینه‏ ی خدمات اجتماعی» در قیاس با رشد ناچیز درآمدها (به ویژه در دوران زمام داری «دولت اعتدال») تنها گوشه ‏ای از این حملات است. از سوی دیگر برخوردهای پلیسی و قضایی شدید حاکمیت بورژوازی با اعتراضات برحق کارگران و نیز مدافعان حقوق کارگر را نسبت به مطالبات اولیه‏ ی انسانی‏ شان شاهدیم.

اینجا نیز ناگزیر از خط حائل گذاشتن با دو کلیشه ‏ایم:

کلیشه ی اصولگرایانه ‏ی «دفاع از محرومان و عدالت اجتماعی» با انگیزه‏ های رقابت سیاسی و پیش‏بردن منافع بورژوازی میلیتاری در لباس «فقیر‏نوازی».

کلیشه‏ ی اصلاح طلبانه ی «دفاع از ایده‏ ی فروبارش» و «خیریه‏ گرایی» با انگیزه ‏های رقابت سیاسی و پیش بردن منافع بورژوازی تکنوکرات در لباس «توانمندسازی فقرا».

امروز «نوشریعتیست»ها باید معنا و منظورشان از «مبارزه‏ ی طبقاتی» را روشن کنند. اگر «جهت‏ گیری طبقاتی» برای ایشان همچنان واجد معناست، تبلورش در سیاست ورزی در مواجهه با دو بلوک اصلاح طلبی/اصولگرایی بورژوازی حاکم در ایران به چه شکلی است؟ اینجا همچنین لازم است تا یادآوری کنیم که شریعتی مباحثی نظیر «بر سر عقل آمدن سرمایه ‏داری» را که امروز بار دیگر نقل محافل سیاسی و آکادمیک شده است «دروغ جامعه‏ شناسان» می‏خواند[3]. امروز نوشریعتیست‏ها باید تکلیف خود را با این موضوع روشن کنند و نیز اینکه کیفیت مواجهه ‏شان با «اصلاحات» (چه در معنای سیاسی و چه اقتصادی و اجتماعی) چگونه است؟ اصلاحات به مثابه‏ ی «هم استراتژی، هم تاکتیک» یا «تاکتیک»؟ کدام «اصلاحات»؟ «اصلاحات»ی که به عنوان نشانگان «رتوریکی» گفتمان جناح چپ بورژوازی حاکم در جمهوری اسلامی شناخته و امروز در سپهر سیاسی با عنوان «اعتدال» نمایندگی می‏شود یا «اصلاحات» به مثابه ی «مقاومت مدنی» و «فشار از پائین به بالا»؟ آیا می‏شود تضادی میان این دو ندید و توأمان در راستای هر دو کوشا بود؟

اومانیسم

در جهانی که شعله‏ ور بودن آتش جنگ ‏های امپریالیستی، آواره‏ گی و کشتار فجیع میلیون‏ها انسان را باعث شده؛ در جهانی که ویرانی شتابنده‏ ی محیط زیست، حیات بیولوژیکی نه فقط نسل انسان که دیگر موجودات زنده را به شماره انداخته؛ و در جهانی که تعمیق متاسبات سرمایه داری فلاکت معیشتی بیش از 60 درصد از جمعیت جهان با گذران زندگی روزانه‏ ی 10 دلار را به امری طبیعی فروکاسته است؛ در چنین جهانی دیگر نمی‏توان همچون عصر رنسانس از مفهوم کلی ‏ای فارغ از دسته بندی ‏های هویتی مختلف به نام «انسان» سخن گفت. نگاهی به سه راهکار مبارزاتی شریعتی برای روشنفکران جهان سوم، نشان می ‏دهد که «اومانیسم» پس از «مبارزه‏ ی طبقاتی» مطرح شده است؛ این به این معناست که نظر به فجایع برشمرده هم، نمی‏ توان از مفهوم «کلی»ای به نام «انسان» سخن گفت. در چنین جهانی، صورتبندی چپ از «اومانیسم» باید به وضوح تمایزش را با قرائت های اخته‏ ی «حقوق بشری» از معنای «انسان» روشن کند. خیلی ساده می‏ شود با تکیه بر مفهوم «از-خود-بیگانگی» به این نتیجه رسید که “انسان بورژوا هم یک فرد از-خود-بیگانه است که بنده‏ ی «سرمایه» شده است، و لذا از این‏رو قابل ترحم همچون انسان کارگر و نیازمند «آگاهی»”، اما این قرائت از یاد می‏برد که این انسان (انسان بورژوا) در موقعیتی واقع شده که طبیعت و انسان‏های زیادی را «استثمار» می‏کند، و تداوم این «استثمار» می‏تواند نتایج جبران ناپذیری برای کلیت «هستی» به بار آورد. مسئله‏ی «آگاهی» یک مسئله‏ی «اسکولاستیک» نیست که بنا باشد با «کلام»، بورژوا یا حتی کارگر را بر سر عقل {سوسیالیستی} بیاورد، بلکه مسئله ‏ای «پراتیک» است؛ و از همین رو هم هست که دست آخر مبارزه ‏ی طبقاتی، مسئله ‏ی «انتخاب» میان دو حق برابر است که «زور» میان شان قضاوت خواهد کرد. اینجا مسئله «شخص» بورژوا نیست، بلکه حرف از یک «طبقه» و «منش» است به نام «بورژوازی». تمایز مهم «اومانیسم سوسیالیستی» با قرائت «حقوق بشری» در همین ساختاری دیدن «مسئله ی انسان» است. شریعتی خود بر آن بود که:

“در چشم ما، بورژوازی پلید است، نه تنها نابود می شود، که باید نابودش کرد.” (دیالکتیک توحیدی {دفتر ششم: زیربنا، روبنا}: 24)

پس امروز  «چپ» باید بی‏ هیچ طفره رفتنی معنا و منظورش از «انسان سوسیالیستی» را روشن کند. «انسان سوسیالیستی» نه به عنوان تیپ ایده‏ آلی که بناست در «آرمانشهر» سوسیالیستی ظاهر شود، بلکه به معنای «فلسفه‏ ی زندگی» سوسیالیست‏ ها. باز هم همچنان که شریعتی می‏گفت:

“سوسیالیسم برای ما تنها یک سیستم «توزیع» نیست، یک فلسفه ‏ی زندگی است و اختلاف آن با سرمایه‏ داری در شکل نیست، اختلاف در محتوی است. سخن از دو نوع انسان است که در فطرت و جهت با هم در تضادند.” (دیالکتیک توحیدی {دفتر ششم: زیربنا، روبنا}: 26)

تمایزگذاری با «مارکسیسم»

تلقی خاص و ویژه‏ ی شریعتی از «اومانیسم» (در اینجا به طور خاص فاصله‏ گذاری‏ ای که او با «مارکسیسم» می‏کند) است که صورتبندی‏ اش از «امپریالیسم استعماری» و «مبارزه‏ ی طبقاتی» را از جریان «مارکسیسم» متمایز می‏کند؛ چه اینکه هر سه‏ ی این مسائل (و نیز پروبلماتیک «عدالت») پیشتر از و نیز در زمانه ‏ی خود شریعتی به دفعات از سوی نحله‏ های مختلف «مارکسیسم» طرح و صورتبندی شده بود.

کار را با گزاره‏ های مشخص و دقیقِ شریعتی مربوط به سه مسئله‏ ی زمانه (از منظر شریعتی) که ذیل آن‏ها تمایزش با مارکسیسم را معلوم می‏دارد بیآغازیم. در واقع می‏کوشم تا در گام آخر، «مقدمات بازسازی» منظومه‏ ی فکری شریعتی در «زمانه‏ ی ما» را از خلال تمایزگذاری ‏اش با مارکسیسم (به عنوان مهمترین رقیب گفتمانی با «منظومه‏ ی الهیات رهایی بخش تشیع امامی» مدنظر او، به اعتبار اختصاص یافتن بخش اعظم بحث‏ هایش به گفتگو با گونه‏ های مختلف مارکسیسم) تکمیل کنم، تا زمینه برای درانداختن«چالش مارکسی» مدنظرم فراهم شود.

تمایزگذاری پیرامون «اومانیسم»

در اولین گام[4] این تمایزگذاری به این نحو صورت می‏ گیرد که (خط زیر جملات همگی از من است):

“ﺭﻭﺷﻦ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﭼﻪ ﻣﻌﻨﺎﯾﯽ ﻣﺎ ﻣﺎﺭﮐﺴﯿﺴﺖ ﻧﯿﺴﺘﯿﻢ ﻭ ﺑﻪ ﭼﻪ ﻣﻌﻨﺎﯾﯽ ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﺘﯿﻢ. ﻣﺎﺭﮐﺲ، ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﯾﮏ ﺍﺻﻞ ﻋﻠﻤﯽ ﻭ ﮐﻠﯽ، ﺍﻗﺘﺼﺎﺩ ﺭﺍ ﺯﯾﺮﺑﻨﺎﯼ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﻣﯽﮔﯿﺮﺩ ﻭ ﻣﺎ ﺩﺭﺳﺖ ﺑﺮﻋﮑﺲ ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﺩﻟﯿﻞ ﺑﺎ ﺳﺮﻣﺎﯾﻪﺩﺍﺭﯼ ﺩﺷﻤﻨﯿﻢ ﻭ ﺍﺯ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺑﻮﺭﮊﻭﺍﺯﯼ ﻧﻔﺮﺕ ﺩﺍﺭﯾﻢ ﻭ ﺑﺰﺭﮔﺘﺮﯾﻦ ﺍﻣﯿﺪﯼ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﻢ ﺩﺍﺭﯾﻢ ﺍﯾﻦ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺩﺭ ﺁﻥ، ﺍﻧﺴﺎﻥ، ﺍﯾﻤﺎﻥ ﻭ ﺍﻧﺪﯾﺸﻪ ﻭ ﺍﺭﺯﺵﻫﺎﯼ ﺍﺧﻼﻗﯽ ﺍﻧﺴﺎﻥ، ﺩﯾﮕﺮ ﺭﻭﺑﻨﺎ ﻧﯿﺴﺖ، ﮐﺎﻻﯼ ﺳﺎﺧﺘﻪ ﻭ ﭘﺮﺩﺍﺧﺘﻪﯼ ﺯﯾﺮﺑﻨﺎﯼ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﯼ ﻧﯿﺴﺖ، ﺧﻮﺩ ﻋﻠﺖ ﺧﻮﯾﺶ ﺍﺳﺖ، ﺷﮑﻞ ﺗﻮﻟﯿﺪﯼ ﺑﻪ ﺍﻭ ﺷﮑﻞ ﻧﻤﯽﺩﻫﺪ، ﺩﺭ ﻣﯿﺎﻥ ﺩﻭ ﺩﺳﺖ ‏«ﺁﮔﺎﻫﯽ» ﻭ ‏«ﻋﺸﻖ» ﺁﺏ ﻭ ﮔﻠﺶ ﺳﺮﺷﺘﻪ ﻣﯽﺷﻮﺩ ﻭ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺧﻮﺩ ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ ﻣﯽﮐﻨﺪ، ﻣﯽﺁﻓﺮﯾﻨﺪ ﻭ ﺭﺍﻩ ﻣﯽﺑﺮﺩ” ‏(ﻧﮏ: ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ، 1388 ‏(ﻡ .ﺁ.17‏):251-250).

برای هرچه بیشتر «تاریخ ساز بودن» این «خود» است که پای تمرین «خودسازی انقلابی» وسط می آید:

“ﻭﻗﺘﯽ ﺑﺮ ﺧﻮﺩﺳﺎﺯﯼ ﺍﻧﻘﻼﺑﯽ ﺗﮑﯿﻪ ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ، ﺑﻪ ﺍﯾﻦ ﻣﻌﻨﺎﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﺼﻤﯿﻢ ﺧﻮﺩ ﻣﺎ، ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ ﻭ ﻧﻈﺎﻡ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻣﺎ ﺭﺍ ﻣﯽﺳﺎﺯﺩ. ﺧﻮﺩﺳﺎﺯﯼ ﮐﻪ ﺑﺮ ﺍﺳﺎﺱ ﯾﮏ ﻓﺮﻫﻨﮓ، ﯾﮏ ﺍﯾﺪﺋﻮﻟﻮﮊﯼ ﻭ ﺍﺭﺯﺵﻫﺎﯼ ﺍﺧﻼﻗﯿﺴﺖ، ﺩﺭ ﻣﺎﺭﮐﺴﯿﺴﻢ ﺭﻭﺑﻨﺎﺳﺖ ﯾﺎ ﺯﯾﺮﺑﻨﺎ؟ ﺭﻭﺑﻨﺎﺳﺖ. ﺍﺑﺰﺍﺭ ﺗﻮﻟﯿﺪ ﻭ ﺷﮑﻞ ﺗﻮﻟﯿﺪ، ﺯﯾﺮﺑﻨﺎﺳﺖ؛ ﻭ ﻭﻗﺘﯽ ﺑﺮ ﺭﻭﺑﻨﺎ ﺗﮑﯿﻪ ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ، ﺍﺯ ﺩﯾﺪﮔﺎﻩ ﻣﺎﺭﮐﺴﯿﺴﻢ ﮐﻼﺳﯿﮏ ﻏﻠﻂ ﺍﺳﺖ، ﭼﺮﺍﮐﻪ ﺭﻭﺑﻨﺎ ﺭﺍ ﻋﻠﺘﯽ ﺑﺮﺍﯼ ﺗﻐﯿﯿﺮ ﺯﯾﺮﺑﻨﺎ ﺗﻠﻘﯽ ﮐﺮﺩﻩﺍﯾﻢ، ﺩﺭ ﺻﻮﺭﺗﯽ ﮐﻪ ﺍﯾﻦ ﯾﮏ ﺑﯿﻨﺶ ﺍﺳﻼﻣﯽ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﻋﺎﻣﻞ ﻭ ﻣﻮﺗﻮﺭ ﺣﺮﮐﺖ ﺗﺎﺭﯾﺦ ﺭﺍ ﺁﮔﺎﻫﯽ ﻭ ﻋﻤﻞ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﻣﯽﺩﺍﻧﺪ ﻭ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ ﮐﻪ ﺗﻐﯿﯿﺮ ﯾﮏ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﯿﺴﺮ ﻧﯿﺴﺖ، ﻣﮕﺮ ﺍﯾﻨﮑﻪ ﺁﻧﭽﻪ ﮐﻪ ﺩﺭﻭﻥ ﺍﻧﺴﺎﻧﻬﺎﺳﺖ ﺗﻐﯿﯿﺮ ﮐﻨﺪ؛ ﺗﺎ ‏«ﻣﺎ ﺑﺎﻧﻔﺴﻬﻢ‏» ﺗﻐﯿﯿﺮ ﭘﯿﺪﺍ ﻧﮑﻨﺪ، ﺗﻐﯿﯿﺮ ‏«ﻣﺎ ﺑﻘﻮﻡ‏» ﻣﻤﮑﻦ ﻧﯿﺴﺖ“ ‏‏(ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ، 1359 ‏(ﻡ.ﺁ. 10‏): 3‏).

و به همین اعتبار است که به شکلی تمثیلی تمایز «اومانیستی» مارکسیسم و اسلام را اینطور معرفی می‏کند:

“ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﻢ، ﻫﺮ ﺩﻭ ﺍﺯ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺩﻡ ﻣﯽ‏ﺯﻧﻨﺪ ﻭ ﺑﻪ ﺩﻋﻮﺕ ﺍﻭ ﻣﯽﭘﺮﺩﺍﺯﻧﺪ ﺍﻣﺎ ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﻢ ﮐﻮﺷﯿﺪﻩ ﺍﺳﺖ ﺗﺎ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺧﺪﺍ ﺑﻪ ﺳﻮﯼ ﺧﺎﮎ ﻓﺮﻭﺩ ﺁﻭﺭﺩ ﻭ ﺑﺮﻋﮑﺲ ﺍﺳﻼﻡ، ﻣﯽﮐﻮﺷﺪ ﺗﺎ ﺍﻭ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺧﺎﮎ ﺑﻪ ﺳﻮﯼ ﺧﺪﺍ ﻓﺮﺍ ﺑﺮﺩ”(ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ، 1381، چ9 (ﻡ.ﺁ. 24. ‏): 131‏).

چنین است که با وجود بسیاری شباهت‏ های «ظاهری» میان روایت او از «تشیع امامی» با «مارکسیسم»، در گفتن این جمله تردیدی به خود راه نمی ‏دهد:

“ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﻣﺎﺭﮐﺴﯿﺴﻢ ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﺩﻭ ﺍﯾﺪﺋﻮﻟﻮﮊﯼ ﺗﺎﻡ ﻭ ﺗﻤﺎﻡ، ﮐﺎﻣﻼً ﺩﺭ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ ﻗﺮﺍﺭ ﺩﺍﺭﻧﺪ” (ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ، 1381، چ9 ( ﻡ.ﺁ 24. ‏): 92‏).

شریعتی با تعویض[5] واژه‏ ی «سرنوشت» به جای «سرشت» در این گزاره ‏ی مشهور مارکس در «مقدمه ‏ی گامی در نقد فلسفه‏ ی حق هگل» که می‏ نویسد “ﺩﺭ ﺣﻘﯿﻘﺖ، ﻣﺬﻫﺐ، ﺧﻮﺩﺁﮔﺎﻫﯽ ﻭ ﺁﮔﺎﻫﯽ ﺍﺯ ﺧﻮﺩِ ﺍﻧﺴﺎﻧﯽ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﯾﺎ ﻫﻨﻮﺯ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﻧﯿﺎﻓﺘﻪ ﻭ ﯾﺎ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺑﺎﺯ ﮔﻢ ﮐﺮﺩﻩ ﺍﺳﺖ … ﻣﺬﻫﺐ ﺗﺤﻘﻖ ﺧﯿﺎﻟﯽ ﺟﻮﻫﺮ ‏(ﺳﺮﺷﺖ‏) ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺍﺳﺖ، ﭼﺮﺍ ﮐﻪ ﺟﻮﻫﺮ ‏(ﺳﺮﺷﺖ‏) ﺍﻧﺴﺎﻥ ﻭﺍﻗﻌﯿﺖِ ﺣﻘﯿﻘﯽ ﻧﺪﺍﺭﺩ” ‏(ﺩﺭﺑﺎﺭﻩی ﻣﺴﺌﻠﻪی ﯾﻬﻮﺩ ﻭ ﮔﺎﻣﯽ ﺩﺭ ﻧﻘﺪ ﻓﻠﺴﻔﻪی ﺣﻖ ﻫﮕﻞ، ﺗﺮﺟﻤﻪﯼ ﻣﺤﯿﻂ، ﺍﺧﺘﺮﺍﻥ، 1381: 53) به این شکل که “ﻣﺬﻫﺐ ﺁﮔﺎﻫﯽ ﺑﻪ ﺧﻮﯾﺶ ﺑﺮﺍﯼ ﺍﻧﺴﺎﻧﯽ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﻫﻨﻮﺯ ﺑﺮ ﺧﻮﺩ ﻓﺎﺋﻖ ﻧﯿﺎﻣﺪﻩ ﻭ ﯾﺎ ﺩﻭﺑﺎﺭﻩ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺩﺳﺖ ﺩﺍﺩﻩ ﺍﺳﺖ. ﻟﯿﮑﻦ ﺍﯾﻦ ﺗﺤﻘﻖ ﻣﺤﯿﺮﺍﻟﻌﻘﻮﻝ ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺍﺳﺖ ﺯﯾﺮﺍ ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﻭﺍﻗﻌﯿﺘﯽ ﺣﻘﯿﻘﯽ ﻧﺪﺍﺭﺩ” (ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ،ﭺ 1381، 9 ( ﻡ.آ. 24‏): 82-83‏)، نتیجه می‏گیرد که:

“ﺗﺼﺎﺩﻓﯽ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﺑﺎﺯﯼ ﺩﯾﺎﻟﮑﺘﯿﮑﯽ ﻣﺎﺭﮐﺲ، ﭘﺲ ﺍﺯ ﺳﻘﻮﻁ ﺑﻮﺭﮊﻭﺍﺯﯼ ﻭ ﭘﯿﺮﻭﺯﯼ ﻣﺎﺭﮐﺴﯿﺴﻢ، ﺑﺮﺍﯼ ﻫﻤﯿﺸﻪ ﺩﺭ ﺗﺎﺭﯾﺦ ﺗﻌﻄﯿﻞ ﻣﯽ ﺷﻮﺩ ﻭ ﻧﺒﺮﺩ ﻣﯿﺎﻥ ﺗﺰ ﻭ ﺁﻧﺘﯽ‏ﺗﺰ، ﺑﻪ ﻫﻤﺰﯾﺴﺘﯽ ﻣﺴﺎﻟﻤﺖ ﺁﻣﯿﺰ ﺩﺭ ﺩﺍﺧﻞ ﻭ ﺧﺎﺭﺝ ﻣﻨﺠﺮ ﻣﯽﮔﺮﺩﺩ! ﭼﺮﺍﮐﻪ ﻧﻤﯽﺗﻮﺍﻧﺪ ﻧﺸﺎﻥ ﺩﻫﺪ ﮐﻪ ﺍﺯ ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﻢ ﺑﻪ ﺁﻥ ﺳﻮ، ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ ﺑﺸﺮ ﭼﻪ ﺧﻮﺍﻫﺪ ﺷﺪ؟ ﻧﻪ ﺩﺭ ﺟﻬﺎﻥ ﺩﯾﮕﺮ، ﺑﻠﮑﻪ ﺩﺭ ﻫﻤﯿﻦ ﺟﻬﺎﻥ”! ‏( ﻫﻤﺎﻥ: 85).

به این صورت او در مواجهه اش با «مارکسیسم» مسئله ی «عدالت» را «ابراهیمی» (دعوی «توحید») می کند و پای دوگانه ی «ایدئولوژی مذهبی»/ «ایدئولوژی غیرمذهبی» را به میان می کشد:

“به نظر من بهترین تعریف از مذهب این است که مذهب یک ایدئولوژیی است و بهترین تعریف برای ایدئولوژی اینکه: ایدئولوژی ادامه ­ی غریزه است” (شریعتی، 1388 (م.آ.27): 187).

در راستای همین تعریف، اختلاف اساسی میان ایدئولوژی­ های غیرمذهبی و مذهب را این­طور می­ فهمد که:

“ایدئولوژی­ های غیرمذهبی زائیده عقل فلسفی یا علمی انسان­ اند و در سطح یک برداشت فکری و نظریه­ ی فلسفی یا علمی باقی می­ مانند، اما ایدئولوژی مذهبی دنباله­ ی طبیعی و تکامل­ یافته­ ی غریزه است که به درجه­ ی خودآگاهی رسیده و بنابراین شکل ارادی یافته و انتخاب می ­شود” (همان: 188).

ﺩﺭ ﻗﻄﻌﻪﯼ ‏«ﺍﮔﺮ ﭘﺎﭖ ﻭ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﻧﺒﻮﺩﻧﺪ‏» ﺿﻤﻦ ﺳﺘﺎﯾﺸﯽ ﮐﻪ ﺍﺯ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﺗﺌﻮﺭﯾﺴﯿﻦ ﺑﺰﺭﮒ ﺟﻨﺒﺶ ﺍﻧﻘﻼﺑﯽ ﺿﺪﻃﺒﻘﺎﺗﯽ ﺑﻪ ﻋﻤﻞ ﻣﯽﺁﻭﺭﺩ، ﻣﯽﮐﻮﺷﺪ ﻣﺴﺌﻠﻪﯼ ﺍﺻﻠﯽ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ‏(ﺻﻮﺭﺗﺒﻨﺪﯼ ﺭﺍﻫﯽ ﺑﺮﺍﯼ ﻓﺮﺍﺭﻭﯼ ﺍﺯ ‏«ﺍﺯﺧﻮﺩ-ﺑﯿﮕﺎﻧﮕﯽِ‏» ﻣﻌﻨﻮﯼ‏) ﺍﺯ ﺧﻼﻝ ﮔﻔﺘﮕﻮﯾﯽ ﺑﺎ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﻭ ﻧﯿﺰ ﻧﻘﺪ ﺍﻭ ﺑﯿﺎﻥ ﮐﻨﺪ. ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﺑﺎ ﺩﺳﺖ ﮔﺬﺍﺷﺘﻦ ﺑﺮ ﻭﺍﮊﻩﯼ «ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ‏» ﺩﺭ ﺗﺮﺟﻤﻪﺍﯼ ﮐﻪ ﺍﺯ ﻣﺘﻦ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﮐﺮﺩﻩ ﺍﺳﺖ، ﺍﻋﻼﻡ ﻣﯽﺩﺍﺭﺩ ﮐﻪ “ﺍﺧﺘﻼﻑ ﺍﺳﺎﺳﯽ ﻣﺬﻫﺐ ﻭ ﻣﺎﺗﺮﯾﺎﻟﯿﺴﻢ ﺩﺭ ﻫﻤﯿﻦ ﺟﺎﺳﺖ” ‏( ﻫﻤﺎﻥ: 84) ﻭ ﺍﯾﻨﮑﻪ ﺩﺭ ﭼﻨﯿﻦ ﻗﺮﺍﺋﺘﯽ ﺍﺯ ﻫﺴﺘﯽ “ﺍﻧﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﺩﺭ ﻋﺎﻟﻤﯽ ﺍﺯ ﻣﺎﺩﻩ ﺑﯽ ﺍﺣﺴﺎﺱ ﺑﺎﺯﯾﭽﻪﯼ ﺗﻀﺎﺩ ﯾﮏ ﺩﯾﺎﻟﮑﺘﯿﮏ ﮐﻮﺭ ﻭ ﺑﯽ ﺳﺮﺍﻧﺠﺎﻡ ﺷﺪﻩ ﺍﺳﺖ ﺩﺭ ﺩﺭﯾﺎﯾﯽ ﺍﺯ ﺍﺷﮏ ﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﺑﯽ ﺧﺪﺍﯾﯽ ﻫﺎﻟﻪ ﯼ ﺳﯿﺎﻩ ﻭ ﻧﻮﻣﯿﺪ ﮐﻨﻨﺪﻩ ﺁﻥ ﺍﺳﺖ ﻏﺮﻗﻪ ﻣﯽﮔﺮﺩﺩ” ‏(ﻫﻤﺎﻥ‏)

و در نهایت استدلال می­ کند که:

“اعتقاد به خدای در هستی به من جهان­بینی ­ای می­ دهد که در آن طبیعت را دارای یک نظام خودآگاه منطقی و دارای هدف ببینم و تضادها و آشفتگی­ های محسوس را نسبی و ظاهری تلقی کنم و در ورای آن حقیقتی هماهنگ و واقعیتی معقول و پیوسته را معتقد گردم و از سویی خود را در این دستگاه عظیم دارای معنی و مقصود و فلسفه­ ی وجود و در نتیجه جدی و مسئول احساس کنم. اعلام یک خدای واحد مجرد از خصوصیات قومی و نژادی و طبقاتی و مطلق که بر همه­ ی هستی حکومت دارد و عالم وجود امپراطوری یک دست و یک ذات اوست و تابع خلق و امر وی، از نظر فلسفه ­ی اجتماعی و انسان ­شناسی همه­ ی مرزهای نژادی، تضادهای طبقاتی و تبعیض­ های خانوادگی و فضیلت­ های خونی و تباری و در نتیجه حقوقی را نفی می­کند زیرا توجیه با نفی همه­ ی خدایان متعدد کوچک و بزرگ قومی و طبقاتی و نژادی و انکار دستگاه مذهبی و جهان ­بینی شرک، شرک اجتماعی و تعدد طبقاتی و نژادی و مذهبی و پایگاه ماوراءطبیعی ­اش محروم می ­سازد.” (شریعتی، 1389 (م.آ.4): 332).

تمایزگذاری پیرامون «امپریالیسم استعماری»

همچنان که از آثار شریعتی هم پیداست، در ترکیب «امپریالیسم استعماری» مورد استعمال او، این «استعمار» است که جایگاه تعیین کننده ‏ای دارد و در واقع نزد شریعتی «امپریالیسم» و «استعمار» جای هم به کار برده می ‏شوند. به این اعتبار او محوریت تمایزش با «مارکسیسم» در این خصوص را چنین صورتبندی می‏کند:

“آنچه مارکس هم ندانست این بود که خیال می­کرد سود اضافی است که سرمایه ­دار را چاق کرده است و کارگر را از آن همه محروم ساخته است! این ارزش اضافی زائیده ­ی کار انشعابی و تخصص و تقسیم کار و ماشین نبود که سرمایه ­داری را پدید آورد، این غارت همه­ ی منابع ثروت و هستی زرد و سیاه و مسلمان و هندو بود که این زالوی سیاه را خون­ آشام­تر و چاق­تر می­کرد. مارکس و انگلس خیال کرده بودند که آن همه ثروت که در اروپا جمع شد، نتیجه­ ی دسترنج پرولتاریای اروپایی و دستگاه ­های تولید غربی است. غارت بود و نه تولید. استعمار آسیا و آفریقا بود، نه استثمار کارگر اروپا. نفت آسیا و آمریکای لاتین بود، کائوچوی هند و چین بود، الماس تانزانیا بود، قهوه­ ی برزیل بود، کنف و کتان و پنبه مصر بود، منابع مفت مس و سرب و آهن و زغال بود … آن چه سوسیالیسم و مارکسیسم هم در غرب نفهمیدند، این بود که استعمار «آسیا و آفریقا سرمایه ­داری عظیم اروپا را به وجود آورد» نه استثمار پرولتاریای اروپایی. این بود که به جای آنکه خود را در رابطه میان کارگر و کارفرمای اروپایی محدود کنند، می ­بایست رابطه ی استعمارگر و استثمارشونده را طرح کنند، که یک مسأله­ ی بشری و فوق طبقاتی و جنایت ­آمیز بود” (شریعتی، 1389 (م.آ.4): 146-145).

با این تفاسیر می‏توان شریعتی را یک «جهان سوم ‏گرا» دانست تا یک «پسااستعمارگرای انترناسیونالیست»؛ و به اعتبار این صورتبندی و دیگر صورتبندی‏ هایش از «استعمار» می‏توان گواهی داد که او «خواهان شورش کشورهای جنوب علیه کشورهای شمال» است.

تمایزگذاری پیرامون «مبارزه ی طبقاتی»

همچنان که پیش‏تر اشاره کردیم شریعتی با بیان اینکه “تاریخ اسلام همه ‏اش تاریخ مبارزه ‏ی طبقاتی بوده” (ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ، 1390 (ﻡ .ﺁ. 31): 401)، در صدور این حکم درنگی نمی‏ کند که “در چشم ما، بورژوازی پلید است، [و] نه تنها نابود می ‏شود، که باید نابودش کرد” (دیالکتیک توحیدی {دفتر ششم: زیربنا، روبنا}: 24). در جایی دیگر او خشمگینانه می‏گوید:

“ﺳﯿﺴﺘﻢ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﯼ ﺑﺎﯾﺪ ﺳﯿﺴﺘﻤﯽ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺁﻥ «ﻣﺮﺩﮐﻪ» ﻣﺘﺠﺎﻭﺯﯼ ﮐﻪ ﻣﯽﺧﻮﺍﻫﺪ ﺗﺠﺎﻭﺯ ﮐﻨﺪ، ﺍﻣﮑﺎﻥ ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ ﻭ ﻋﻤﻠﯽ ﻧﺪﻫﺪ، ﻧﻪ ﺍﯾﻨﮑﻪ ﺍﻣﮑﺎﻥ ﺑﺪﻫﺪ، ﻭ ﺑﻌﺪ ﺍﺯ ﻧﻈﺮ ﺍﺧﻼﻗﯽ ﮐﻨﺘﺮﻟﺶ ﮐﻨﺪ، ﯾﻌﻨﯽ ﻧﻤﯽﺷﻮﺩ ﯾﮏ ﺯﯾﺮﺑﻨﺎﯼ ﺳﺮﻣﺎﯾﻪﺩﺍﺭﯼ ﻭ ﺍﺳﺘﺜﻤﺎﺭﯼ ﻭ ﺍﺳﺘﻌﻤﺎﺭﯼ ﻭ ﯾﮏ ﺭﻭﺑﻨﺎﯼ ﺍﺧﻼﻗﯽ ‏[ﺑﺮ ﻣﺒﻨﺎﯼ] ﻋﺪﺍﻟﺖ ﻭ ﺗﻘﻮﯼ ﺩﺭﺳﺖ ﮐﺮﺩ. ﺑﺎﯾﺪ ﺭﻭﺑﻨﺎﯼ ﺍﺧﻼﻗﯽ ﺍﺳﻼﻣﯽ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺯﯾﺮﺑﻨﺎﯼ ﺗﻮﻟﯿﺪﯼ ﻭ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﯼ ﺑﯿﺎﻭﺭﯾﻢ، ﺑﺎﯾﺪ ﺁﻥﺗﻘﻮﯼ، ﺁﻥ ﻋﻔﻮ، ﺁﻥ ﺯﻫﺪ، ﺁﻥ ﺍﻋﺮﺍﺽ ﺍﺯ ﺩﻧﯿﺎ ﻭ ﺁﻥ ﻣﺒﺎﺭﺯﻩ ﺑﺎ  ﺍﺳﺮﺍﻑ ﺭﺍ ﮐﻪ ‏[ﺍﺳﻼﻡ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ‏]، ﺑﻪ ﺯﯾﺮﺑﻨﺎﯼ ﺗﻮﻟﯿﺪﯼ ﻭﺍﺭﺩ ﮐﻨﯿﻢ ﻭ ﺍﺯ ﺁﻥ، ﺳﯿﺴﺘﻢ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﯼ ﺩﺭﺳﺖ ﮐﻨﯿﻢ، ﻧﻪ ﺍﯾﻨﮑﻪ ﻣﺎ ﮐﻪ ﺳﯿﺴﺘﻢ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﯼ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺩﻭﺭﻩی ﻓﺌﻮﺩﺍﻟﯿﺘﻪ، ﻗﺒﺎﯾﻠﯽ ﻭ ﺑﻮﺭﮊﻭﺍﺋﯽ ﻗﺒﻮﻝ ﮐﺮﺩﯾﻢ، ﺍﻣﺮﻭﺯ ﻫﻢ ﺳﯿﺴﺘﻢ ﺳﺮﻣﺎﯾﻪﺩﺍﺭﯼ ﺭﺍ ﺑﭙﺬﯾﺮﯾﻢ ﻭ ﺍﺳﻼﻡ ﺭﺍ ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﻧﺼﯿﺤﺖ ﺍﺧﻼﻗﯽ ﻣﻄﺮﺡ ﮐﻨﯿﻢ ﻭ ﺩﺍﺋﻤﺎً ﺑﮕﻮییم ﮐﻪ ﺁﻗﺎ ﻧﺨﻮﺭ، ﺁﻗﺎ ﺑﺨﻮﺭ” ‏‏(ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ، 1359 ‏( ﻡ.آ. 10‏): 41‏).م

همچنین او به اعتبار «درسگفتارهایش درباره ‏ی مارکسیسم» (و مفاهیم شناخته شده ‏ی این نحله‏ ی فکری {همچون «بیگانگی»، «زیربنا-روبنا» و «طبقه») باور دارد که «تضاد کار و سرمایه» موتور محرکه ‏ی «مبارزه‏ ی طبقاتی» است:

“ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﯾﻦ ﺁﻧﭽﻪ ﺑﺎ ﮐﺎﺭ ﺷﺨﺼﯽ ﺳﺎﺧﺘﻪ ﻧﺸﺪﻩ ﺍﺳﺖ، ﻣﻨﺎﺑﻊ ﻭ ﻣﻮﺍﺩ ﻃﺒﯿﻌﯽ ﮐﻪ ﺳﺎﺧﺖ ﺧﺪﺍﺳﺖ، ﻣﺎﻟﮑﯿﺖ ﻋﺎﻡ ﺩﺍﺭﺩ. ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﯾﻦ، ﻣﺎﻟﮑﯿﺖ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﺮ ﺍﺳﺎﺱ ﮐﺎﺭ ﺗﺤﻘﻖ ﻣﯽﯾﺎﺑﺪ ﻭ ﻃﺒﯿﻌﯽ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﮐﺎﺭ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ، ﻣﯽﺗﻮﺍﻧﻨﺪ ﻣﺎﻟﮏ ﺑﺎﺷﻨﺪ. ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﯾﻦ، ﺍﺳﺎﺳﺎً ﻣﺎﻟﮑﯿﺖ ﺑﺮ ﺳﺮﻣﺎﯾﻪ ﺑﺮﺍﯼ ﺍﺳﺘﺨﺪﺍﻡ ﮐﺎﺭ ﻣﻌﻨﯽ ﻧﺪﺍﺭﺩ. ﻣﺎﻟﮑﯿﺖ، ﺩﺭ ﺍﯾﻦ ﺻﻮﺭﺕ، ﺑﻪ ﻣﻌﻨﯽ ﺣﻖ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺑﺮ ﺩﺳﺘﺎﻭﺭﺩ ﺧﻮﯾﺶﺍﺳﺖ؛ ﯾﻌﻨﯽ ﺣﻖ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭﯼ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺍﺯ ﺩﺳﺘﺎﻭﺭﺩ ﺧﻮﯾﺶ. ﺛﻤﺮﻩﯼ ﮐﺎﺭ ﺧﻮﯾﺶ. ﭘﺲ ﻣﺎﻟﮏ ﯾﻌﻨﯽﮐﺎﺭﮔﺮ” ‏(ﻧﮏ: ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ، 1388 ‏(ﻡ .آ.17‏): 111-110).

آنچه اما در همین «مبارزه‏ ی طبقاتی» شریعتی را از تکیه زدن به «مارکسیسم» منصرف می‏کند، عبارت است از اینکه سوسیالیست‏ ها[ی مارکسیست (حتما به زعم او)] “دامنه‏ ی فاجعه را چه کم گرفته ‏اند” که صرفا از خورده شدن «سود اضافی» توسط سرمایه ‏داری می ‏نالند؛ و آن را اینطور با «افیون واقعا دامنگیر» مردم در تشیع امامی مقایسه می‏کند:

“… این، همانند فریاد هیأت های عزاداری است که در فاجعه کربلا و همدردی با عزیز شهید و محکومیت یزید جلاد حق کُشِ مردم کُشِ اسلام کُش، اعتراض می کنند که “اگر کشتندت چرا آبت ندادند”؟ ” (دیالکتیک توحیدی {دفتر ششم: زیربنا، روبنا}: 10)

با این حال خودش به وضوح از زبان یک جوان آگاه امروز (منظور زمانه‏ ی خودش) ضمن اشاره به درستی اصول «توحید»، «تمثیل قصه‏ ی آدم»، «شهادت» و «انتظار»، از خودش و همفکرانش می‏ پرسد که “برای طبقه کارگر و دهقان چه ارمغانی بالاتر از مارکسیسم دارید؟” (همان: 30)

آنچه به ویژه با تکیه بر «تمایزگذاری شریعتی پیرامون مسئله ‏ی اومانیسم با نحله‏ ی «مارکسیسم»، می‏توان به نوعی پاسخ پرسش فوق قلمداد کرد، عبارت است از «جایگزینی ایده ‏آلیسم اخلاقِ مذهبی (تشیع امامی) با ماتریالیسم نان به عنوان موتور محرکه ‏ی مبارزه‏ ی طبقاتی» به منظور به درآمدن انسان کارگر از «معیشت طلبی» پست و حیوانی، و «آماده‏ گی معنوی» او برای بنای «جامعه ‏ای نوین».

در واقع در پاسخ به صورت­بندی مسئله­ ی «ازخودبیگانگی»، الهیات رهایی­بخش تشیع امامی شریعتی منکر علمی بودن تبیین­ هایی نظیر «نظریه ­ی ارزش اضافی» نیست، بلکه معتقد است ماجرا فراتر از آن به زائل شدن اخلاق بشری برمی­ گردد. این سیستمی که از نیروی کارِ کارگران، ارزش اضافه بیرون می­ کشد را انسان­ هایی بازتولید می­ کنند که اخلاق­شان، اخلاق شرک است. او خود در توضیح تلقی­ اش از «خدا» می نویسد: “… اخلاق انسانی، ارزش­هایی ­اند که از فطرت نوعی انسان سرچشمه می ­گیرند و درجه ­ی تکامل نوعی انسان، برحسب درجه ­ی رشد این ارزش­ های متعالی ارزیابی می­شود و تکامل وجودی نوع انسان، با داشتن این ارزش­ ها است که آغاز شده است، چه، تنها انسان است که خالق ارزش است … خدا مجموعه­ ی همین ارزش­ هاست، ارزش­ های مشترک میان انسان و خدا! با این تفاوت که در انسان نسبی است و در حال تکامل، و در خدا مطلق و مجرد. خدا، مظهر خودآگاهی است” (شریعتی، 1386 (م.آ.2): 100).

داشتن یک «جهان­بینی توحیدی» و تفسیر جهان بر اساس آن به قدری برای شریعتی حیاتی است که او به نوعی مدعی کشف تناقضی بزرگ در مارکس است: مارکس فیلسوف که وقتی از انسان سخن می ­گوید “اومانیسم خود را از عناصری بنا کرده است که مستقیم و غیرمستقیم، از مذهب، عرفان، فلسفه­ ی اخلاق و به خصوص اومانیسم قرن هجدهم و سوسیالیسم اخلاقی آلمان در اوایل قرن نوزده اخذ کرده است” (شریعتی، 1390، (م.آ.31): 127) و “حتی به صراحت می­توان گفت که انسانی که در این مرحله، مورد ستایش و پرستش مارکس است، خدایی است که در روی زمین، بر روی دو پا حرکت می­کند” (همان). اما مارکس جامعه­ شناس، این انسان خداگونه را “به یک انسان کالا شده تغییر ماهیت می­دهد” (همان: 128). البته که شریعتی به این نکته واقف است که در هر مکتب فکری­ ای وضع موجود متفاوت است از وضع مطلوب و به همین قیاس انسان واقعاً موجود غیر از آن انسانی است که باید باشد، اما اعتراض او به این است که برای رسیدن به چونان انسان آرمانی باید ذات و مایه ­ای در همین انسان واقعاً موجود باشد که بتوان به سوی آن نوع آرمانی هدایتش کرد اما ما در انسانی که مارکس جامعه ­شناس توصیفش می­کند، اثری از آن ذات و مایه را نمی ­بینیم و لذا این سوال پیش می­آید که پس چگونه قرار است که به قول خود مارکس «جهان را تغییر داد»؟ اینجا به زعم شریعتی کمونیسم مارکس “به سرعت به اکونومیسم یا اصالت اقتصاد استحاله می­شود” (همان: 119) که در آن تنها باید منتظر ماند تا حرکت جبری تاریخ خود به خود به وضع مطلوب کمونیسم برسد. شریعتی به وضوح از این دوگانگی در سارتر و کامو حرف می زند:

“سارتر و کامو از لحاظ فکری مادی هستند، اما از لحاظ روحی مادی نیستند” (شریعتی، 1386 (م.آ.2): 69).

چالشی مارکسی پیش روی یک «بازسازی»

اکنون می‏ توان گفت کار «بازسازی» اندیشه ‏ی شریعتی متناسب با «مسائل زمانه‏ ی ما» به مرحله ‏ی پایانی و البته دشوارش می‏رسد:

وضعیت امروز مارکسیسم در ارتباط با سه مسئله‏ ی «امپریالیسم استعماری»، «مبارزه ‏ی طبقاتی» و «اومانیسم» چگونه است؟  آیا هنوز هم می‏شود بر شریعتی ایستاد؟

لازم است سه مقدمه را برای ورود به «چالش مارکسی» مدنظرمان در این بخش در خصوص نسبت شریعتی با «مارکسیسم» بیان کنیم:

• به بیان درست دکتر حسن محدثی گیلوایی “از آنجایی که شریعتی در فلسفه تاریخ و جامعه‌نگری‌اش از عناصری از مارکسیسم استفاده کرده، می‌توانیم از عنوان اسلام ملهم از مارکسیسم در مورد او استفاده کنیم”[6].
• مارکسیسم در ایران در زمانه‏ ی شریعتی عموما با دو جریان سیاسی یکی گرفته می شد: «حزب توده» و «جنبش چریکی» (جریان فدائیان خلق). شریعتی محوریت نقدش به این «مارکسیسم واقعا موجود» این بود:

“… چپ­ های ضد استعمار و امپریالیسم و استثمار و طبقه و غیره در مبارزه ­ای که برای دعوت توده­ ی مردم ما علیه خان آغاز کردند، اول گریبان خدا را چسبیدند و اثبات عدم وجود خدا! بعد بلافاصله گریبان روح را که از نظر علم امروز روح وجود ندارد و بعد یقه­ ی پیغمبر و امام و قرآن و علی و حسین … در نتیجه قضاوت کلی ­ای که مردم ما از اعمال و افکار این گروه داشتند این بود که: این­ها آدم­ های لامذهبی هستند، دشمن خدا و ملیت و مذهب و اخلاق و معنویت و همه مقدسات و همه افتخارات و همه سنت­ها و ویران کننده­ ی همه احکام و عقاید و مخالف خدا و فردا و ناموس و شرف و همه و همه چیز! هدف­شان هم فقط این است که دین ما را از ما بگیرند و عوضش بی­ دینی را از خارجه وارد کنند! همین، و در نتیجه تفسیر آن رند عوام­ شناسی که از همه ­ی این پیروان جامعه ­شناسی علمی و داعیان ایدئولوژی توده ­ای و مدعبان مردم ­گرایی بهتر با روانشناسی و زبان این مردم آشنا بود، جا افتاد که گفت: کمو به زبان فرنگ یعنی خدا …! کمونیست، یعنی خدا نیست!!!” (شریعتی، 1389(م.آ.4): 52-51).

و با لحنی عتاب ­آلود آنان را متهم می­کند که حتی در باره ­ی مسائل اساسی مارکسیسم هم چیزی به گوششان نخورده:

“… دهقان و کارگر ما درباره­ ی قرآن و نماز و علی، وجدانش مجروح شد یا مشکوک، اما در باب واقعیت استعمار و معنای استثمار و فلسفه ­ی فقر و اسارت خویش آگاهی ­ای نیافت و مترجمان و نویسندگان ما درباره ­ی ماتریالیسم و دیالکتیک و زبان­شناسی و موتور تاریخ و ابطال نظریه ­ی برکلی و خرافه ­ی ایده ­آلیسم و فقدان خدا و روح و اصول اخلاق کتاب ­ها و مقاله ­ها نوشته و ترجمه کردند، اما در میان صد و چند هزار نوع نشریه­ ای که به فارسی برای این مردم نشر دادند، یک ترجمه از کتاب سرمایه دیده نشد و این است که عوام مردم که جز خاطره­ ی یک دسته ­ی بی ­دین و ضد خدا از آن­ها در ذهن­شان نمانده و روشنفکران مختلف ما هم که هنوز همان حرف­های بیست سال پیش را جسته و گریخته نشخوار می­ کنند و فقط به عنوان فضل ­فروشی از آن استفاده می ­فرمایند، کمابیش درباره ­ی دیالکتیک، ماتریالیسم، دلایل رد مذهب و اصالت اقتصاد و زیربنا و روبنای اجتماعی و غیره چیزهایی شکسته ریخته و مبهم و همه مجرد و بیگانه، و گاه به کلی عوضی، به گوششان خورده است اما درباره­ ی مسائل اصلی و مستقیم از قبیل: چگونگی تحقق جامعه ­ی بی طبقه، فرق میان سوسیالیسم و راه­ های ممکن رسیدن به سوسیالیسم، شیوه­ ی خاص تولید آسیایی، الیناسیون در نظام سرمایه ­داری صنعتی، مسخ کنندگی بورژوازی … هیچ نمی­دانند و گاه نامش را هم نشنیده ­اند” (همان: 54-53).

• شریعتی با خود به اصطلاح «مارکسیسم مارکس»[7] هم «دعوی ابراهیمی» («مسئله ی توحید») داشت و ضمن اینکه در بحث «استعمار» آن را متهم به نافهمی منشأ استثمار جهانی می کرد، در بحث «مبارزه ‏ی طبقاتی» معتقد بود که مارکسیسم در عمل و به عنوان هدف نهایی، می‌خواهد یک بورژوا خلق کند با این تفاوت که سرمایه‌داری بورژوازی را محدود به یک طبقه‌ می‌کند، اما مارکسیسم می‌خواهد همه طبقات را بورژوا کند. در چنین تفکری نوع‌دوستی، ایثار، اخلاق و گذشت دچار تناقض می‌شود.

با عنایت به این مقدمات، امروز می‏توان و باید پرسید که با «متکثر شدن چهره ‏ی مارکسیسم» (به نسبت زمانه ‏ی شریعتی)[8] از یک سو، و هرچه بیشتر آشکار شدن لایه ‏های مغفول مانده ‏ی اندیشه ‏ی «مارکس» از سوی دیگر، آیا در ارتباط با سه مسئله ‏ی «امپریالیسم استعماری»، «مبارزه ‏ی طبقاتی» و «اومانیسم»، بازگشت به شریعتی جز در هیأت یک «دعوی ابراهیمی» می‏ تواند واجد معنا باشد؟

امروز فهم «امپریالیسم استعماری» بی مسلح شدن به دانش «نقد اقتصاد سیاسی» و نظریات جدید «پسااستعماری» ممکن نیست.

از یک سو برای توضیح دادن نسبت «شناور شدن پول» از بعد از فروپاشی نظام پایه طلا (1971) با شکل‏ گیری «اجماع واشنگتنی» (1991) که به نوعی «جنگ‏ های ارزی» را در ‏پی داشت؛ همچنین «جنگ افروزی»های تحت لوای «مبارزه با تروریسم» به منظور «بازارسازی» (تخریب خلاق انباشت) که هر چه بیشتر «پلیسی شدن» نقش دولت به نام «وضعیت استثنایی» و به تبع آن افزایش «بودجه ‏ی نظامی» (کاسته شدن از «بودجه ‏ی رفاهی») را در پی داشت، تنها با «نقد اقتصاد سیاسی» ممکن است. متفکرانی چون سمیر امین، جیمز پتراس، نوآم چامسکی، پری اندرسون، اِلن میک سینزوود، پاتناک، کریس هارمن، دیوید هاروی، جان بلامی فاستر و … سهم بسیار مهمی در تعمیق دانش ما درباره ‏ی «امپریالیسم» دارند، که قریب به اتفاق مارکسیست هستند.

از دیگر سو برای فهم مکانیسم ‏های «طرد شدگی» در کشورهای متروپل و پیرامونی، و آسیمیلاسیون روشنفکران جهان سوم به میانجی «فرنچ تئوری» و ایدئولوژی «بازار آزاد»، نمی توان بی اتکا به آرای اندیشمندانی چون ادوارد سعید، گایاتری اسپیواک[9]، هومی بابا و العطاس پیش رفت.

امروز فهم «مبارزه طبقاتی» در زمانه‏ ی نئولیبرالیستی سرمایه ‏داری و شکست خیزش‏ های در بدو امر رهایی بخشی چون «تسخیر وال استریت»، «سیریزا» و «پودموس»، جز از خلال بازخوانی عمیق و سیاسی سه جلد «سرمایه»ی مارکس ممکن نیست. این شکست ‏ها و هر بار سهمگین ‏تر از دفعه ‏ی قبل بازگشت «بحران سرمایه ‏داری»، گواهی می‏دهند که مادامی که «منطق سرمایه» نشانه گرفته نشود، خیزش‏ های مقطعی به ظاهر رادیکال در چشم بهم زدنی در این منطق ادغام می ‏شوند.

و امروز «اومانیسم» متأثر از مسائل «طبقاتی» آیا جز از مسیر ریشه‏ ای «از بین رفتن کار مرده» در نظام سرمایه ‏داری که «نیروی کار» («انسان» کارگر) را بدل به «کالا»یی بی ارزش کرده است، و جز از مسیر «بر افتادن تقسیم جنسیتی کار» برای احیای موقعیت «رن» به عنوان «انسان»، و نیز جز از مسیر «از میان رفتن جهانی ‏سازی» و توآمان «از میان رفتن دولت-ملت» به عنوان چهره ‏ی ژانوسی سرمایه‏ داری در بازتولید مفهوم «بومی تنبل» و نیز «مهاجر تروریست» امکان پذیر است؟

چنانچه پیش تر متذکر شدیم، امروز با در دسترس بودن تقریبا تمامی آثار مارکس، می‏توان به ضرس قاطع گفت هیچ یک از نقدهای شریعتی به او امکان دوام ندارد. حتی در بحث از «هستی شناسی» مارکسیسم (آن طور که مد نظر مارکس است) متکی به بازخوانی ‏های دقیق نحله ‏ی «مارکسیست-اومانیست»ها با دقتی مثال زدنی می‏توان نشان داد که برداشت مارکس از «انسان»، «کمونیسم»، «استعمار» و «اخلاق» بسیار عمیق‏ تر و پیچیده ‏تر از روایت کاریکاتوری شریعتی از آرای اوست.

مسئله ‏ی اخلاق  در مارکسیسم

پیش تر گفتیم که در واقع در پاسخ به صورت­بندی مسئله ­ی «از خود بیگانگی»، الهیات رهایی­بخش تشیع امامی شریعتی منکر علمی بودن تبیین­ هایی نظیر «نظریه ­ی ارزش اضافی» نیست، بلکه معتقد است ماجرا فراتر از آن به زائل شدن اخلاق بشری برمی ­گردد. این سیستمی که از نیروی کارِ کارگران، ارزش اضافه بیرون می ­کشد را انسان­ هایی بازتولید می­ کنند که اخلاق­شان، اخلاق شرک است.

مسئله ‏ی «اخلاق و مارکسیسم» البته که بحثی قدیمی در مارکسیسم است و در آثار و نامه ‏نگاری ‏های مارکس و انگلس هم می‏توان رد آن را گرفت؛ با این حال پس از انتشار «نظریه ‏ای در باب عدالت» جان رالز (1971) بحث‏های گسترده ‏ای میان مارکسیستها بر سر تبیین اخلاق در مارکسیسم شکل گرفت. بحث ‏هایی با حضور چهره‏ هایی چون آلن وود، ریچارد میلر، استون لوکز، ژرژ برنکر، نیلسون، نورمان گرا، آلن بوشانان، جری کوهن، جان رومر و ژاک تکسیه.

مسئله را در دو سطح پیگیری می‏کنیم:

• نقد سرمایه ‏داری بی اتکا به اخلاق چگونه نزد مارکس ممکن است؟
• چطور از جامع ه‏ای «از-خود-بیگانه» (که «اخلاق»ش زایل شده) می‏توان انتظار «تغییر» مناسبات را داشت؟

 اخلاق و امکان نقد سرمایه داری

در ارتباط با سطح اول بحث، یوجین کامنکا در رساله ‏ی کوتاه و پر مغز خود («مارکسیسم و اخلاق») به درستی اشاره می‏کند که “… مارکس صرفا جامعه شناسی اخلاق به ما پیش‏کش نمی‏ کند. او، حداقل، می‏ کوشد به طور ضمنی درخواست حمایت آمیز و پر شور خود را با وانمودن این که امتیازات اخلاقی او در حقیقت مزیت‏ های منطقی ‏اند، توجیه کند. یعنی اینکه انکار اخلاقیات او عدم پذیرش و طرد خودستیز (متناقض با خود) منطق خواهد بود. البته او این را به صراحت نمی ‏گوید، اما او با استفاده از واژگان و عبارت ‏هایی چون «ماهیت» یا «گوهر» (متفاوت از صرف «موجودیت»)، «انسان حقیقی» (متفاوت از «انسان تجربی»)، «ماقبل تاریخ» (متمایز از «تاریخ حقیقی») جوی از ضرورت منطقی به وجود آورده است” (کامنکا، 1387: 68)[10].

پس می‏توان گفت نقد سرمایه ‏داری زمانی برای مارکس ممکن بوده که کلیتی از ایده‏ ی «بدیل»ی برای این سیستم را در ذهن می ‏داشته است. بدیلی که با اتکای به آن تداوم وضعیت واقعا موجود را «درست» (اخلاقی) نمی ‏دانسته. در پایان فصل اول سرمایه هنگام ارائه نگاهی اجمالی بر جامعه ‏ای کمونیستی می‏نویسد:

“سرانجام برای تنوع هم که شده، انجمنی از انسان های آزاد را به تصور در آوریم که با ابزارهای تولید مشترک به کار می پردازند و نیروی کار فردی شان را آگاهانه در حکم نیروی کار اجتماعی صرف می‏ کنند . . . محصول کل انجمن خیالی ما محصولی اجتماعی است. بخشی از این محصول به عنوان ابزار تولید دوباره به کار می‏رود و هم چنان اجتماعی باقی می‏ ماند. اما بخش دیگر آن را اعضای این انجمن به عنوان وسائل معاش مصرف می‏کنند و بنابراین باید میان افراد تقسیم شود. شیوه این تقسیم در هر نوع خاص از سازمان اجتماعی تولید متفاوت خواهد بود و به سطح تکامل تاریخی تولید کنندگان در تناسب با این سازمان اجتماعی وابسته است. تنها برای این که با تولید کالایی توازی برقرار کنیم، فرض می ‏کنیم که سهم هر یک از تولید کنندگان در وسائل زندگی طبق زمان کارش تعیین شده باشد. در این صورت زمان-کار نقشی دوگانه ایفا می ‏کند. از یک سو، تقسیم اجتماعی کار بر اساس برنامه ‏ای معین، سهم متناسبی از وظایف اجتماعی مختلف را که باید برای رفع نیازهای متفاوت به آن ها اختصاص داده شود، تنظیم می‏ کند. از سوی دیگر، زمان-کار همچنین ملاکی است برای تعیین سهمی که فرد در کار مشترک به عهده دارد و نیز ملاک مهمی است از کل محصول که به او تعلق می‏گیرد و می‏تواند به مصرف فردی‏ اش برسد. مناسبات اجتماعی انسان ‏ها با کارشان و با محصول کارشان چه در تولید و چه در توزیع شفاف و ساده است” (مارکس، 1386: 108-107)[11].

ایون کی نیو در مقاله‏ ی «مسأله ‏ی اخلاق در مارکسیسم» به درستی می ‏نویسد “… روشن است که برای مارکس، کمونیسم یک ارزش است … آیا روشن نیست که ارزش گم نشده بل که به واقعیتی تبدیل گردیده که خود نتیجه‏ ی یک گرایش در تاریخ واقعی است [؟]” (کی نیو، 1386: 224)[12]. او در ادامه اما از این نکته ابراز نگرانی می‏ کند که در اندیشه‏ ی مارکس «کمونیسم» ناگهان به مثابه ‏ی ارزشی که به دفاع از آن می پردازیم و باید پرداخت، نامرئی شده است.

از اینروست که می ‏توان از دو سر یک طیف در مارکسیسم صحبت کرد:

یک سر که به دنبال «نجات اخلاق» در مارکسیسم در برابر «علم‏ گرایی» برجسته ‏ی آن است (نمونه‏ ی ماکسیمیلیان روبل) و سر دیگر که به دنبال «نجات علم» از «شر اخلاق گرایی»ست (نمونه‏ ی لوئی آلتوسر).

برای مواجهه با این چالش لازم است تا سطح  دوم بحث را هم مطرح کنیم.

 اخلاق و بیگانگی

در بحث از «بیگانگی» موضوع در نگاه اول ساده و در عین حال متناقض می‏ نماید:

انسان‏ ها در زندگی تحت نظام سرمایه‏ داری «از-خود-بیگانه» می ‏شوند. چطور انسان ‏های از خود بیگانه (و به ‏طور خاص «کارگران» که در مارکسیسم «سوژه‏ ی رهایی تاریخ»اند، اما تحت «منطق استثمار سرمایه ‏داری» به چشم «شیء» به ایشان نگریسته می ‏شود و از آن‏ها «ماشین»ی پول‏ساز خلق می‏ شود) قاردند سیستم را «تغییر» دهند؟ موجوداتی که ذره ذره «انسانیت» خویش را از دست داده‏ اند چگونه می‏ خواهند با هم همبسته شوند و «انقلاب»ی درافکنند؟ این وسط اگر پای مفهوم «ایدئولوژی» و «هژمونی» را هم وسط بکشیم، می‏توان چالشی را که کالینیکوس مطرح می ‏کند پیش کشید:

“اگر سرمایه‏ داری این امکان را دارد که به طور خودکار از خود شناختِ غلط تولید کند، پس همواره چنین امکانی را دارد و خود را تا ابدیت بازتولید خواهد کرد” (به نقل از: خسروی، 1381: 95)[13].

در واقع انسان ‏های از خود بیگانه تحت تبلیغات نظام سرمایه ‏داری (هژمونی ایدئولوژی سرمایه ‏دارانه) می ‏توانند دائما قانع شوند که هیچ بدیلی بهتر از نظامی که در آن زندگی می‏کنند وجود ندارد.

کامنکا حتی نسبت «مفهوم مادی تاریخ» با «بیگانگی» را در کار مارکس نشان می‏دهد:

“مفهوم مادی تاریخ، دست کم در تأکیداتش بر قوانین تاریخی که تکامل انسان را مستقل از خواست و تمایل او تعیین می‏کند، قانون رشد و تکامل انسان در روزگار بیگانگی است، دوره‏ ای که بعدها مارکس آن را عصر ماقبل تاریخ بشریت نامید. اخلاقیات گروهی و منطق ه‏ای، طبقاتی، متضاد، و وابسته منافع اقتصادی است، و نه به راستی اخلاقی یا واقعا انسانی، زیرا انسان هنوز در وابستگی با طبقات، گروه‏ها و در تعارضات دو سویه است، وابسته منافع اقتصادی و نه به راستی آزاد و انسانی. مادامی که انسان نتوانسته خودش باشد، مادام که انسان مجبور به ایفای نقشی اجتماعی است که توسط نظام برای او تعیین شده، او نمی ‏تواند موضوع و سوژه ‏ی اخلاق باشد” (کامنکا، 1387: 62).

مارکس خود در «خانواده مقدس» نوشته بود:

“اگر [بپذیریم] که انسان به معنای ماتریالیستی آزاد نیست (…) دیگر نباید برای ارتکاب جنایت افراد را کیفر داد، بلکه باید کانون ‏های ضداجتماعی جنایت را از بین برد” (به نقل از: کی نیو، 1386: 229).

اکنون پرسش این است که چطور می ‏شود متکی بر «ارزش‏ های کمونیستی» سرمایه داری را اخلاقا نقد نکرد و در چنین «روزگار بیگانه ساز»ی انتظار تولد سوژه ی غیربیگانه را داشت؟

چگونه سوژه ممکن می شود

در نظر اول گویی تنها راه به در آمدن از چالش پیش روی مارکسیسم برای «نقد اخلاقی نکردن» و «تعبیه‏ ی سوژه ‏ی رهایی ‏بخش» عبارت است از تصور یک «نقطه ‏ی ارشمیدسی» بیرون از وضعیت. به بیان هگلی کلمه گویی که پای «جان زیبا»یی مصون مانده از چنین هستی بیگانه ‏ی غیراخلاقی ‏ای وسط است. ماجرا اما چنین نیست.

کافی‏ست تا به جلد اول «سرمایه» بنگریم، جایی که مارکسِ به بیان شریعتی «جامعه شناس» که وجودش از آن «روح غیرمادی» تهی شده است، در حالی که به شکلی دقیق و پیچیده سرگرم به قول خودش “آشکار ساختن قانون اقتصادی حرکت جامعه ی مدرن است”، اما در فصلی (فصل هشتم: کار روزانه) مفصلا به «مبارزه برای کاهش ساعت کار روزانه» توسط کارگران می ‏پردازد.

مشکل ناقدان اخلاق‏گرای مارکسیسم (همچون شریعتی) نشناختن «روش نقد اقتصاد سیاسی» از یک سو و جایگاه «سوژه» و «ابژه» در صورتبندی مارکس از سوی دیگر است. دونایفسکایا در «مارکسیسم و آزادی» به سادگی و در عین حال دقت مسئله را برای مان شفاف می‏کند:

“دو حرکت در سرمایه وجود دارد: تاریخی و منطقی. حرکت تاریخی شامل خاستگاه سرمایه است که مارکس آن را «انباشت بدوی سرمایه» می ‏نامد. قدرت دولت به کار گرفته شد تا «فرآیند دگرگونی شیوه ‏ی تولید فئودالی به شیوه ی سرمایه‏ داری به سبک گل خانه ‏ای» شتاب گیرد. مارکس ابتدا نشان می‏دهد که «سلب مالکیت زمین از تولیدکننده ‏ی کشاورزی، دهقانان، نیاد کل این فرآیند است» و سپس از تکوین سرمایه ‏داران صنعتی سخن می‏گوید: «کشف طلا و نقره در آمریکا، قلع و قمع، برده ‏سازی و به گورسپاری جمعیت بومی در معادن، آغاز فتح و چپال هند شرقی، تبدیل آفریقا به شکارگاهی برای به دام انداختن سیاه‏پوست ‏ها به منظور تجارت، مبشر سپیده ‏دم سرخ فام عصر تولید سرمایه ‏داری بود. این حوادث ساده و با صفا شتاب دهنده ‏ی اصلی انباشت بدوی بود.»[14] اما تمامی این ها مقدمات رشد بالفعل تولید سرمایه ‏داری تلقی می‏شود” (دونایفسکایا، 1385: 149)[15].

و با دقتی مثال زدنی ادامه می‏دهد که:

“حرکت تاریخی و منطقی در سرمایه دو حرکت مجزا نیست: دیالکتیک شامل هر دو است. این سخن به معنای این نیست که مارکس این دو حرکت را در هم تنیده است. ماهیت و حیات یکی، دیگری را نیز در بر می‏ گیرد. پیش فرض بنیادی مارکس این است که تاریخ، تئوری را از نیاز به فرا رفتن از جامعه ‏ی معلوم خلاص نکرده است” (همان: 152).

از اینروست که ما در «سرمایه» مدام شاهد رفت و برگشت مارکس میان «انتزاع منطقی» از واقعیت و «بازگشت» به آن هستیم. به اعتبار حرکت روشی «انتزاع منطقی»ست که در جلد سوم شاهد پیش رفتن تا این فرضیم که:

“برای اینکه نرخ سود تغییر نکند، هنگامی که سرمایه ‏ی ثابتی که توسط یک کارگر به حرکت افتاده بود ده برابر می‏ شود، زمان کار اضافی باید ده برابر افزایش یابد؛ دیری نمی‏گذرد که کل زمان کار و سرانجام همه بیست و چهار ساعت شبانه روز هم حتی اگر به تصاحب سرمایه درآید، کفایت نخواهد کرد” (به نقل از همان: 174).

حال با فرض گرفتن نبود هیچ مانعی برای چنین سیستمی که به مرزی می‏رسد که حتی خواهان فراتر رفتن از 24 ساعت شبانه روز است، به اعتبار حرکت روشی «بازگشت به واقعیت» ما را به این نتیجه خواهد رساند:

“مانع واقعی در برابر تولید سرمایه‏ داری خود سرمایه است” (به نقل از همان: 175).

پس این «قانون ارزش» است که حرکت سیستم را رقم می‏زند و نه «اراده»ی فرد فرد سرمایه ‏داران. دقت علمی گزاره ‏ی “انسان ‏ها در جریان تولید اجتماعی هستی خویش وارد مناسبات معینی می‏شوند که ضروری و مستقل از اراده ‏ی آنهاست… این آگاهی آدمیان نیست که هستی آنها را تعیین می‏کند، بلکه بر عکس، این هستی اجتماعی آنهاست که آگاهی ‏شان را تعیین می‏نماید”(به نقل از انتخابی، 1383: 142)[16] را باید به همین اعتبار فهمید.

معلوم نیست که چرا شریعتی در حالی که می‏ پذیرد «پول»، «مناسبات طبقاتی» و «الیناسیزاسیون» به روابط اجتماعی میان انسان‏ ها شکل می‏ دهند، از این به قول خودش «فتوی» مارکس در کتاب «سهمی در نقد اقتصاد سیاسی» (که او به غلط می ‏پندارد در «مانیفست» آمده[17]) برآشفته می ‏شود و مارکس را به رگبار اتهام «نادیده گرفتن سوژه ‏گی انسان» و «مومی]18[ در دستان یک ماتریالیسم کور بدل کردن» او [انسان] می بندد؟! بالاخره آیا از نظر شریعتی هستی اجتماعی انسان به «تولید» گره خورده است یا نه؟ آیا «آگاهی» انسان بخشی از «هستی اجتماعی» او هست یا نه؟ جالب است که در سه چهره‏ ی مد نظر شریعتی از مارکس[19] با وجودی که او از «مارکس پیر» به عنوان رهبر مبارز سیاسی طبقاتی حزبی یاد می‏کند [20]اما به «نادیده گرفتن سوژه ‏گی انسان» متهمش می‏کند. چطور می ‏شود که کسی که به  «سوژه ‏گی انسان» باور ندارد و همه چیز را در ید و اختیار «ماتریالیسم» می ‏داند، «مبارزه ی سیاسی طبقاتی» می‏ کند؟!

ﻣﺎﺭﮐﺲ ﺍﺯ ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﻢ ﺩﻓﺎﻉ ﻧﮑﺮﺩ ﭼﻮﻥ ﻧﻈﺎﻣﯽ ﺍﺧﻼﻗﯽ ﺍﺳﺖ، ﺑﻠﮑﻪ ﺁﻥ ﺭﺍ ﺑﻪ ﻣﺜﺎﺑﻪﯼ ﺟﺰء ﻧﺎﮔﺰﯾﺮ ﻣﻘﺎﻭﻣﺖ ﺩﺭ ﺑﺮﺍﺑﺮ تخریب­ گری ﺳﺮﻣﺎﯾﻪﺩﺍﺭﯼ، ﻧﺘﯿﺠﻪ ﮔﺮﻓﺖ. ﺍﻭ ﭘﺮﻭﻟﺘﺎﺭﯾﺎ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺍﯾﻦ ﺳﺒﺐ ﺳﻮﮊﻩﯼ ﺭﻫﺎﯾﯽ ﻧﮑﺮﺩ ﭼﻮﻥ ﺍﺯ ﻫﻤﻪ ﺩﺭ ﺭﻧﺞﺗﺮ ﺑﻮﺩ ﻭ ﯾﺎ ﺍﯾﻨﮑﻪ ﺍﺯ ﺁﻧﻬﺎ ﺧﻮﺷﺶ ﻣﯽﺁﻣﺪ، ﺑﻠﮑﻪ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﻣﻔﻬﻮﻡ‏ «ﻃﺒﻘﻪ‏» و سوبژه-ابژه ­گی پرولتاریا در تاریخ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺩﻝ ﺗﺤﻠﯿﻞ ﻋﻠﻤﯽ ‏«ﭼﮕﻮﻧﮕﯽ ﺍﺳﺘﺨﺮﺍﺝ ﺍﺭﺯﺵ ﺍﺿﺎﻓﻪ‏» ﻧﺘﯿﺠﻪ ﮔﺮﻓﺖ. مبارزه­ ی طبقاتی تا آخر زندگی مارکس در زمره ­ی مفاهیم اصلی نوشته ­های او باقی ماند، منتها از گروندریسه به این سو صورت­بندی به مراتب چند لایه ­تر و پیچیده­ تری پیدا می ­کند و مارکس در صدد یافتن پیوندهای میان آن با نظریه ­ی ارزش کار-پایه ­اش از یک سو و فاکتورهایی چون «قومیت»، «ملیت» و «جنسیت» از سوی دیگر برمی ­آید.

اکنون دقیق تر می‏ توان به نگرانی ایون کی‏نو مبنی بر «نامرئی شدن» کمونیسم به مثابه ‏ی «ارزش»ی که به دفاع از آن می ‏پردازیم و باید پرداخت، در اندیشه ‏ی مارکس پاسخ گفت.

نقد اخلاقی نظام سرمایه ‏داری، به تبع نقد اخلاقی ستم‏ پذیرانی که تحت لوای این سیستم می ‏زیند را به دنبال دارد که چرا علیه ‏ش شورش نمی ‏کنند. این حد از سوبژکتیو کردن وضعیت نتیجه ‏ی منطقی ‏اش به «استالینیسم» منجر خواهد شد. استالینیسم به مثابه ‏ی «اخلاقی ‏ترین» نحله ‏ی مارکسیسم که در عین باور خشک ماتریالیستی به «قانون خطی تاریخ»، «رویزیونیست»ها را مهمترین مانع بر سر راه تحقق سوسیالیسم می ‏بیند و یگانه راه انقلابی را «حذف فیزیکی» این «خائنان».

ژیژک در مقاله ‏ی «گئورگ لوکاچ: فیلسوف لنینیسم» نسبت میان «تاریخ»، «طبقه‏ ی کارگر» و «حزب» را با توالی سه شکل از میانجی ‏های قیاس صوریِ هگل چنین صورتبندی می‏کند (ژیژک، 1383: 211-253)[21]:

–  کلیت: تاریخ زندگی انسان، تا کنون- به جز یک دوره ی کوتاه اولیه‏ ی حیات بشر- تاریخ بیگانگی بوده است و روابط مبتنی بر سلطه.

–  جزئیت: طبقه ی کارگر (پرولتاریا)، آخرین گروه تحت سلطه‏ ی انسان‏ ها در آخرین شکل زندگی بیگانه، یعنی جامعه‏ ی سرمایه‏ داری ‏اند.

–  فردیت: حزب کمونیست، در مقام عالم به کلیت تاریخِ بیگانگی و راه فراروی از آن.

این سه میانجی، به سه شکل می‏ توانند در کنار یکدیگر حاضر شوند:

1. تاریخ- حزب- پرولتاریا: حزب (برنامه ‏ریزان) به واسطه ‏ی دانشی که به علم جامعه و تاریخ دارد، پرولتاریا را برمی ‏انگیزد تا با اتکای به «خود-کنشی»اش، دست به کار بنای جامعه ‏ی رهایی ‏یافته شود. حزب در اینجا به پرولتاریا دانشی را که دارد، می آموزد و بالقوه ‏گی هر یک از ایشان را برای مخاطب ایدئولوژی انقلابی شدن، بالفعل می ‏کند.
2. تاریخ- پرولتاریا- حزب: این فقط حزب (برنامه ‏ریزان) است که به اعتبار دانشی که به علم جامعه و تاریخ دارد، قادر است تا کلیت تاریخ را به سمت رهایی هدایت کند. پرولتاریا در اینجا، صرفا پیش برنده ‏ی طرح های حزب است، چون خود به اندازه ی آن دانشی ندارد.
3. پرولتاریا- تاریخ- حزب: حزب (برنامه ‏ریزان) به اتکای دانشی که به علم جامعه دارند، کلیت تاریخ را به گونه‏ ای تبیین می‏ کنند که پرولتاریا به اعتبار آن، می کوشد تا حزب به قدرت برسد و از این به بعد تحت حاکمیت آن به زندگی ادامه دهند، چه اینکه تحت حاکمیت حزب زیستن، یعنی همان جامعه‏ ی رهایی یافته.

اگر نماینده‏ ی ترکیب اول «لوکزامبورگ» باشد، نماینده ‏ی ترکیب دوم «لنین»، بی تردید نماینده‏ ی سومین ترکیب «استالین» خواهد بود. گره گاه اصلی در این سه گانه چیست؟ مسئله بر سر تفاوت «حرکت» دیالکتیک در دل «کلیت» نزد مارکس و هگل است. هگل با از میان برداشتن تمایز مابین «هست» و «باید» اخلاق را به مثابه ‏ی تکان ه‏ای منطقی در درون کلیت فهمید. در واقع می‏توان گفت برای هگل «اخلاق» چیزی نیست جز روند منطقی حرکت مفهوم به سوی مطلق (سفر روح). چنین است که کائوتسکی و مارکسیست ‏های «بین‏ الملل دوم» در یک روی سکه چشم انتظار «فروپاشی خود به‏ خودی» سرمایه‏ داری به خاطر «روند محتوم» حرکت روح بودند، و استالین و مارکسیست‏ های «کمینترن» سرگرم از سر راه برداشتن «خائنان به سوسیالیسم» به عنوان یگانه راه گذار از سرمایه داری.

برای مارکس اما همچنان که از این جمله پیداست:

“مانع واقعی در برابر تولید سرمایه‏ داری خود سرمایه است”

سرمایه‏ داری «کل»ی نبوده که تمام و کمال تحقق یافته باشد یا قرار باشد که تحقق بیابد. از همین رو هم هست که «بیگانگی» در جامعه ‏ی سرمایه‏ داری هرگز به تمامی وجود انسان کارگر را در بر نمی ‏گیرد؛ چه اینکه همه‏ ی ساعات حیات انسان در اختیار امر «تولید ارزش» نیست. این مسئله از یک سو، و بحران ‏های ساختار «تولید ارزش» از سوی دیگر، همواره بازدارنده ‏ی تحقق تام و تمام «کلیت»اند. «تضاد» در مرکز «کلیت» است و از این رو کلیت «همواره» درحال ساخته شدن. اگر هگل در «پدیدارشناسی روح» و «منطق» سرانجام «تضاد» را در «کلیت» تحقق یافته منحل می‏کند، برای مارکس اما این تضاد چیزی نیست که بشود به گونه ‏ای اسکولاستیکی در اندیشه حل کرد. تکلیف تضاد باید در پراکسیس روشن شود. چنین است که در «تزهایی در باره فویرباخ»، مارکس از «فعالیت محسوس انسانی»، از «فعالیت انقلابی، پراتیکی-انتقادی» (تز اول) سخن می‏گوید؛ چه اینکه در جریان چنین فعالیتی ست که اندیشه رقم می خورد و هستی جریان می‏ یابد. در همان «تز اول»، مارکس از «برابرایستا» (Gegenstand) به عوض «ابژه»ی (Object) فویرباخی حرف می‏زند.  این واقعیت «برابرایستائیک» (به معنای واقعیت هر دم در حال ساخته شدن توسط انسان فعال) است که نه «ماتریالیسم» فویرباخی قادر به فهمش است، و نه «ایدئالیسم» هگلی. «اخلاق» را باید ذیل این نوع از واقعیت فهمید. اخلاقی که تاریخی ‏ست.

مارکس اگر مشخصا پای «اخلاق» را در بحث‏ هایش به میان نکشید، یکی به خاطر جلوگیری از سوءتفاهم پرودونی شر اعظمی به نام «مالکیت خصوصی» را منشأ نابربرای سرمایه ‏دارنه قلمداد کردن بود، که به تبع در مقام «چه باید کرد؟» شخص «بورژوای بی اخلاق» را نشانه می ‏گیرد. دیگری به خاطر جلوگیری از سوءتفاهم بلانکیستی از «تغییر وضع موجود» متکی بر «اراده‏ گرایی توطئه ‏گرایانه».

به این اعتبار مسئله ‏ی «سوژه‏ گی» در مارکسیسم سرگشتگی میان دوگانه ‏ی «آگاهی طبقاتی تجربی و واقعی» خود طبقه و «آگاهی طبقاتی اسنادی-تخصیص یافته» از جانب حزب نیست، بلکه به بیان ژیژک “درک شکاف موجود در هویت ناتمام پرولتاریا” است. ژیژک به درستی با تفکیک دو نوع از حزب در مارکسیسم تحت عناوین «حزب کائوتسکیستی-استالینیستی» و «حزب لنینیستی»، وضعیت دومی را متأثر از مسئله‏ ی درک شکاف مذکور چنین توصیف می‏کند:

“… در حزب لنینیستی اصیل، شکاف یکسره ذهنی است، یعنی حزب از موضع ذهنی رادیکال و درگیر با مسائلی که مانع آن می‏شوند تا پرولتاریا «جایگاه مقتضی» خود را در ساختمان اجتماعی بیابد، پرولتاریا را مورد خطاب قرار می‏دهد” (همان: 237).

به این ترتیب برای ایستادن بر یک موضع کمونیستی و به اعتبار آن تبیین نقادانه و تغییر «سرمایه‏ داری»، احتیاجی به متوسل شدن به یک قسم «متافیزیک» نیست. همچنان که پیش‏تر اشاره شد، «کمونیسم» نه «جامعه ‏ای بی تضاد»، نه «آرمان»ی اخلاقی با «ده فرمان» موسی، بلکه به بیان خود مارکس “جنبشی فعال و زنده” است که با تناقض‏ های ناشی از برآمدن از دل سیستم سرمایه‏ داری، بنا بر «رفع» (Aufhebung) آن دارد.

نتیجه ‏گیری

بی شک شریعتی در کنار حکیمی همچنان دو نماینده ‏ی مهم قرائت مبتنی بر «عدالت اجتماعی» از اسلام شیعی (امامی) هستند. از این حیث در جامعه ‏ی ایران هر شکلی از مواجهه با مسئله‏ ی عدالت در سطح توده‏ ی جامعه نیازمند به آغاز شدن با «گفتگو با شریعتی» است. اما اگر این تفسیر درست سارا شریعتی از جایگاه «مذهب» برای پروژه‏ ی رهایی بخش علی شریعتی در جوامعی با برجسته بودن مذهب در آن‏ ها (هم چون ایران) را در نظر بگیریم که:

“از نظر او [شریعتی] در جوامع مذهبی و مشخصاً مسلمان، هیچ تحول اجتماعی و سیاسی نمی ­تواند نهادینه شود جز با ساختارشکنی مقدماتی و بازسازی خود مذهب، در نتیجه آزادی دین از زندان ارتجاع و تاریک ­اندیشی، رسالتی است که شریعتی پیش پای روشنفکران جهان سوم قرار می­دهد” (سارا شریعتی، «فانونی که ما می ‏شناسیم»).

آنگاه ضرورت «عبور» از شریعتی را من با تکیه بر این صورتبندی مارکس از «امر مذهبی» در رساله ‏ی «درباره مسئله‏ ی یهود» نتیجه می ‏گیرم:

“ما دیگر مذهب را علت نمی ­دانیم، بلکه آن را تجلی کوته ­بینی غیرمذهبی به شمار می ­آوریم. بنابراین محدودیت ­های مذهبی شهروندان آزاد را با محدودیت ­های غیرمذهبی آنان توضیح می ­دهیم. بر این عقیده نیستیم که آنان برای رهایی از محدودیت ­های غیرمذهبی، باید کوته ­بینی مذهبی خود را کنار بگذارند؛ بر این باوریم که آنان زمانی که خود را از محدوده­ های غیرمذهبی رها سازند، بر کوته ­بینی مذهبی خود چیره خواهند شد. مسائل غیرمذهبی را به مسائل الهی تبدیل نمی ­کنیم، مسائل الهی را به مسائل غیرمذهبی تبدیل می ­کنیم. تاریخ به اندازه ­ی کافی در خرافات حل شده است؛ اکنون خرافات را در تاریخ حل خواهیم کرد … ضعف مذهبیِ دولت سیاسی را از طریق نقد دولت سیاسی در شکل سکولار آن، جدا از ضعف مذهبی ­اش، نقد می­کنیم … به تضاد میان دولت و مذهب به طور عام، شکل تضاد میان دولت و پیش ­فرض­ های آن به طور عام را می­ دهیم و در نتیجه این تضادها را انسانی می­کنیم” (نقل از: کارل مارکس، زندگی و دیدگاه ­های او جلد اول / مرتضی محیط / اختران / 1382: 164 و 165).

به این اعتبار امروز در مواجهه با سه مسئله‏ ی انضمامی منشعب از مسئله‏ ی کلی و امروزین «عدالت اجتماعی»، یعنی «امپریالیسم استعماری»، «مبارزه طبقاتی» و «اومانیسم» (که متکی بر منظومه ‏ی فکری خود شریعتی تشخیص دادیم) ما باید بنا به ضرورت تاریخ فکری ‏ای که میراث بر آنیم با شریعتی بی آغازیم (همچنان که در مسأله ‏یابی زمانه چنین کردیم)، اما نظر به آن وقایع و مسائلی که در آغاز اشاره کردیم که شریعتی به سبب مرگ نابهنگامش از درک و تجربه ‏شان باز ماند، امروز ما برای مسلح شدن به یک «پسااستعمارگرایی انترناسیونال» (و نه صرفا «جهان سوم گرا») به منظور مقابله به مثل با «امپریالیسم استعماری»، «جهت ‏گیری دقیق طبقاتی» به منظور مقابله به مثل با بورژوازی و «اومانیسم»ی تاریخی و ضد کل ‏گرایی ایدئالیستی «حقوق بشر»ی بیش‏تر از هر نحله ‏ی فکری‏ ای می‏توان به «مارکسیسم-اومانیسم» تکیه کرد. «مارکسیسم-اومانیسمی» که به اعتبار پایه ‏گذارش «رایا دونایفسکایا» [22]می‏توان به «اومانیسم» مبتنی بر «نظریه ‏ی ارزش» و درک ساختار پیچیده ‏ی «سرمایه» جنبه ‏ی «واقعی» و «تاریخی» داد، و نیز اهمیت و ضرورت برپایی «جنبش زنان» به شکلی قابل رؤیت (و نه ادغام شده) در کنار «جنبش طبقه کارگر»؛ به اعتبار «کوین آندرسن»]23[ مسئله‏ ی «رهایی ملی» را به ضرورت گره خوردن به یک «همبستگی انترناسیونالیستی» و ممزوج با «سیاست طبقاتی» فهمید و به اعتبار «پیتر هیودیس» [24] اندیشیدن به و تلاش برای بنا کردن «بدیل سرمایه‏ داری» را از رسوبات متافیزیکی و ایمان باور زدود.

——————————-

پی نوشت:

1- به تأسی از تمثیل «عروسک و کوتوله» نزد والتر بنیامین مبنی بر اینکه برای احیای «ماتریالیسم» [دیالکتیکی] (کوتوله) که به اعتبار «علم ‏گرایی» (ساینتیسم) و «استالینیسم» قابلیت های رهایی بخش اش را از دست داده، و نیازمند ظاهر شدن در هیأت «الهیات» (عروسک) است، می توان گفت نزد شریعتی برای احیای «دین» [آزادی خواه و برابری طلب] (کوتوله) که به بیان خودش در زمانه ای که روح حاکم بر آن ” به سختی می تواند مذهب را به عنوان عاملی رهایی بخش و تکامل دهنده و مترقی باور کند” (ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ، 1381 (ﻡ .ﺁ. 24): 75) و نیز اینکه در عموم موارد مذهب عملا مدافع وضع موجود است، باید آن (دین) را در هیأت «سوسیالیسم» (عروسک) ظاهر کرد.

2- در این میان با شکل گیری توافق موسوم به «اجماع واشنگتن» (1990) به اسم ایجاد تسهیلات برای کشورهای جنوب به قصد پرداخت بدهی‏ های‏شان، تجویز و اجرای «برنامه های تعدیل ساختاری» در اقتصاد این کشورها در دستور کار قرار گرفت، و روندی (نئولیبرالیسم) که با کودتای 1973 شیلی و نیز عقب نشینی دولت از «تعهدات رفاهی»اش در انگلستان و ایالات متحده از 1980 آغاز شده بود، با ظاهر شدن در هیأت غارت گرایانه ‏ای در کشورهای جنوب، «جهانی» شد.

3- در این باره نک به «م.آ. 18». هم زمانی تقریبی کودتای 1973 شیلی با این درس گفتار شریعتی در نوع خود جالب است. کودتای 1973 شیلی را باید نخستین خیزش «نئولیبرالیسم» و پایان یک دوره ‏ی تاریخی («عصر طلایی دولت های رفاه» {برآمدن «دولت رفاه» به عنوان مهمترین خصلت-ویژه ‏ی ایده ‏ی «بر سر عقل آمدن سرمایه ‏داری»}) که حاصل بر هم ‏کنش «مبارزات مدنی برای عقب نشاندن منطق سودانگار سرمایه‏ داری» و «ضرورت یک دوره رونق در نظام سرمایه‏ داری به خاطر تخریب خلاقانه ‏ی انباشت در جریان جنگ جهانی دوم» بود.

4- اینجا منظور از «اولین گام» یک «بازسازی» منطبق با کرونولوژی تاریخی اظهارنظرهای شریعتی در رابطه با مارکسیسم نیست، بلکه «کلیت» اندیشه ‏ی او مد نظر است که ما بنا داریم تمایزش با مارکسیسم را روشن کنیم.

5- در خصوص چرایی این «تعویض» من معتقدم که شریعتی مبادرت به یک «جعل» کرده است. برای چنین مدعایی من سه دلیل دارم (برای مطالعه ‏ی دقیق تر این موضوع نک به: «عروسک و کوتوله ی شریعتی»، نوشته ‏ی یاشار دارالشفاء):

• اگر شریعتی به «انگلیسی» یا «آلمانی» یا «فرانسوی» رساله‏ ی «مقدمه‏ ی گامی در نقد فلسفه ‏ی حق هگل» را خوانده باشد، باید گفت در هیچ یک از این زبان ‏ها، برای دو کلمه ‏ی «سرشت» و «سرنوشت» معادل یکسانی وجود ندارد.
• شریعتی در مورد دیگری هم به یک تحریف عجیب در باره «مارکس» دست زده است:

ساختن معشوقه ­ی یهودی خیالی برای مارکس که مارکس به سبب مانع­ تراشی­ های خاخام ­ها از وصالش باز ماند و این منشاء نقدش به مذهب می‏ شود؛ حال آنکه در تمامی زندگی ­نامه ­های معتبر منتشر شده از مارکس، اثری از چنین معشوقه ­ای وجود خارجی ندارد.

• این «تعویض جاعلانه»ی دو کلمه، تنها مفری ست که به شریعتی امکان برساخت یک «اومانیسم اسلامی» در برابر یک «اومانیسم مارکسیستی» را می ‏دهد. او به ظاهر «دست نوشته ‏های 1844» مارکس را خوانده و بعضا از آن نقل‏ قول هم می ‏آورد، اگر این را به حساب آشنایی او با این متن بگذاریم، بسیار عجیب می ‏نماید که او برای مثال به مقاله ‏ی مهم «ﻣﺎﻟﮑﯿﺖ ﺧﺼﻮﺻﯽ ﻭ ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﻢ‏» (در کنار دیگر مقالات مهم مارکس در این کتاب که به گواه عموم مارکس ‏شناسان بازتاب دهنده ‏ی مواضع «اومانیستی» اوست) در این کتاب (که از قضا چهار صفحه ‏ی پایانی ‏اش به موضع مارکس درباره ‏ی «خدا ناباوری» اختصاص دارد) برای هم آوردی تئوریک حول محور «اومانیسم» ارجاعی نمی ‏دهد.
• ﺩﺭ ﺑﯿﻦ ﺍﺭﺟﺎﻋﺎﺕ ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﺑﻪ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﻣﺎ ﺍﺻﻼً ﺍﺛﺮﯼ ﺍﺯ ﺍﺷﺎﺭﻩ ﺑﻪ ﻣﻘﺎﻟﻪﯼ ‏«ﺩﺭ ﺑﺎﺭﻩی ﻣﺴﺌﻠﻪﯼ ﯾﻬﻮﺩ‏» ﻧﻤﯽﺑﯿﻨﯿﻢ ﮐﻪ ﺍﺯ ﻗﻀﺎ ﺑﺎﯾﺪ ﺁﻥ ﺭﺍ ﻣﻬﻤﺘﺮﯾﻦ ﻣﻮﺍﺟﻬﻪﯼ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﺑﺎ ﭘﺪﯾﺪﻩﯼ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ‏«ﻣﺬﻫﺐ» ﺩﺍﻧﺴﺖ.

6- ” دین ملهم از مارکسیسم نیز به قرائتی از دین اشاره دارد که در آن اندیشه ­ها و مفاهیم مارکسیستی، نقشی الهام ­بخش برای فهم دین ایفا می­ کنند. در این معنا ایدئولوژی ­ای مثل مارکسیسم، امکانات فکری در اختیار دین ­داران می­ نهد که به آنان اجازه می ­دهد پرسش ­های جدیدی را از دین بپرسند و از آن مطالبه ­ی پاسخ نمایند؛ پرسش ­هایی که تا کنون از دین پرسیده نشده بود. همچنین دین ملهم از مارکسیسم به قرائت دینی ­ای اشاره دارد که متفکران دینی در آن به وساطت تفکر مارکسیستی به بخش ­های تا کنون مغفول از میراث دینی اعتنا و رجوع می­کنند و امکان طرح و قرائتی نوین از دین را که به طور نسبی پاسخگوی مسائل زمانه باشد، می­ یابند.” («نسبت دین و مارکسیسم»، حسن محدثی گیلوائی، چشم ­انداز ایران، شماره 88: 116-115).

7- بنا به تقسیم بندی خود شریعتی، در آن زمان (زمانه ی او) «مارکسیسم» بر سه نوع است:

مارکسیسم علمی                                             مارکسیسم دولتی                                                                مارکسیسم عامیانه

اما خارج از این متن «درس گفتار»ی، در بخش اعظم نوشته ها و سخنان شریعتی «مرز» مابین این سه نوع مارکسیسم به شدت مخدوش است.

8- هر چند نباید این نکته را از نظر دور داشت که توجیهاتی از این قبیل که “در قرن بیستم با وجود اتحاد جماهیر شوروی و چین و کامبوج (به سبب فجایع انسانی رخ داده در این کشورها) مارکسیست بودن کار سختی بود” یا “تجربه ‏ی ناموفق نظری-عملی مارکسیسم در ایران نیز مارکسیست بودن را دشوار می ‏کرد”، نمی ‏توانند دستاویز مناسبی برای چرایی «عبور از مارکسیسم» شریعتی باشند؛ چه اینکه نمونه ‏های فراوانی از مارکسیست ‏های ضد شوروی و چین و کامبوج در جهان و ضد حزب توده و جریان چریکی فدائیان خلق در ایران وجود داشته ‏اند. مارکسیست نشدن شریعتی به اعتبار تمایزگذاری ‏هایش با مارکسیسم عمیقا ریشه در «روحیه ‏ی مذهبی» وی داشت.

9- مورد «اسپیواک» از این نظر بسیار جالب تر از دیگران است، چه اینکه برای تدوین یک نظریه ‏ی «پسااستعماری» به بازخوانی «نظریه ‏ی ارزش مارکس» مبادرت می‏کند.

10- یوجین کامنکا، «مارکسیسم و اخلاق»، ترجمه: مجید مددی، نشر آگه (1387).

11- کارل مارکس، «سرمایه» (جلد اول)، ترجمه: حسن مرتضوی، نشر آگه (1386).

12- ایون کی نیو، «مسأله‏ ی اخلاق در مارکسیسم»، از کتاب: مارکسیسم پس از 100 سال {جلد اول}، ترجمه: گروه مترجمان، ویرایش: حسن مرتضوی، نشر دیگر (1386).

13- کمال خسروی، «نقد ایدئولوژی»، نشر اختران (1381).

14- این سخنان در «جلد اول سرمایه» می‏تواند برای نوشریعتیست ‏ها که مارکس را به غفلت از مسئله ‏ی «استعمار» متهم می‏کنند جالب باشد.

15- رایا دونایفسکایا، «مارکسیسم و آزادی»، ترجمه: حسن مرتضوی و فریدا آفاری، نشر دیگر (1385).

16- نادر انتخابی، «جدال علم و فلسفه در اندیشه مارکس»، نشر هرمس (1383).

17- نشانه ی دیگری دال بر نقض مدعی شریعتی مبنی بر

18- در این خصوص ذکر این نکته قابل توجه است که مارکس در تبیین رابطه «زیربنا» و «روبنا» به تناسب بحثش از سه فعل بهره برده است: «تعیین کردن» (Determine)، «مشروط کردن» (Condition)، «تطابق داشتن با/ نسبت داشتن با» (Correspond to) (نک به: مک له لان، «کارل مارکس»، ترجمه: عبدالعلی دستغیب، نشر پرسش، 1379: 85-86). آنچه بسیاری با ملاک قرار دادنش مارکس را متهم به «اقتصادگرایی» می‏ کنند، فعل Determine است، حال آنکه باید دقت داشت که مارکس از این عبارت عموما در هنگام مجادله با «هگلی ‏های جوان» استفاده کرده که در صورت بندی‏شان کاری با «واقعیت اجتماعی» نداشتند. مارکس در مواجهه با این تفکر به شکلی جدلی بعضا بر تعیین کنندگی یک طرفه‏ ی اقتصاد دست می‏ گذاشت. «تزهایی در باره فویرباخ» (1845) او به وضوح نشان می‏دهد که تا چه اندازه برای نقش فعال انسان اهمیت قائل است و او را چون شیءی تماما مشروط شده از جانب زیربنای اقتصادی نمی ‏بیند. این نگره حتی غیر از تعبیر «غایت گرایانه»ی آلتوسری ست که با بیان «استقلال نسبی» سپهرهای اجتماعی از یکدیگر، «در تحلیل نهایی» «عالیجناب اقتصاد» را تعیین کننده می ‏داند.

19- که البته شریعتی بر خلاف آلتوسر به «مارکس فیلسوف» (جوان) علاقه ‏مند است؛ چه اینکه به نظرش همچون سارتر و کامو «از لحاظ روحی» مادی نیست. البته یک تمایز دیگر شریعتی و آلتوسر هم تقسیم بندی سه دوره ای او از زندگی مارکس است:

مارکس جوان (فیلسوف هگلی)                    مارکس دوره کمال (جامعه ‏شناس)               مارکس پیر (رهبر مبارز سیاسی طبقاتی حزبی)

20- که البته خود این تقسیم ‏بندی شریعتی محل سوأل است، چه اینکه مارکس از 1848 (جوانی اش) که با اتحادیه کمونیست‏ها همکاری را آغاز کرد تا 1876 که بین‏ الملل اول منحل شد مبارزه ‏ی سیاسی می‏کرد و اتفاقا سال‏ های پایانی عمرش را عمدتا به کار مطالعاتی و پژوهشی پرداخت.

21- اسلاوی ژیژک، «گئورگ لوکاچ: فیلسوف لنینیسم»، ترجمه: حسن مرتضوی، از کتاب «در دفاع از «تاریخ و آگاهی طبقاتی» دنباله روی و دیالکتیک»، ترجمه: حسن مرتضوی، تهران: انتشارات آگه، صص 211-253.

22- اینجا مجالی به معرفی آراء و اندیشه های ایشان نیست و من تنها به ذکر نمونه‏ ای از آثار ایشان که مرتبط با بحث مقاله ‏ی حاضر است بسنده می‏کنم:

• رایا دونایفسکایا، «فلسفه و انقلاب»، ترجمه: حسن مرتضوی و فریدا آفاری، نشر خجسته (چ2: 1389).
• رایا دونایفسکایا، «مارکسیسم و آزادی»، ترجمه: حسن مرتضوی و فریدا آفاری، نشر دیگر (1385).

23- کوین ب.آندرسن، «قومیت و جوامع غیرغربی»، ترجمه: حسن مرتضوی، نشر ژرف (1391).

24- پیتر هیودیس، «درک مارکس از بدیل سرمایه داری»، ترجمه: حسن مرتضوی و فریدا آفاری، نشر روزبهان (1394).

 

---

دانلود نسخه ی پی دی اف

 

---