امروز برای برخی این پرسش مطرح شده است که چرا رهبران اصلاحات از همان روز اول از جنبش کنونی حمایت نکردند؟ مگر نه آن‌که زنان و جنبش زنان از همان ابتدای شکل‌گیری اصلاحات از طرفداران پروپاقرص آن جنبش بودند؟ مگر ندا آقاسلطان معروف‌ترین قربانی جنبش سبز محسوب نمی‌شد. پس چرا تعلل؟ گاه سکوت و گاه دفاع نیم‌بند؟ از سوی دیگر این پرسش نیز مطرح است، آیا همه کسانی که از جنبش «زن، زندگی، آزادی» حمایت می‌کنند طرفدار برابری زنان و مردان هستند؟ یا طرفدار آزادی هستند؟ جمهوری اسلامی بنا بر ماهیت خود دشمنان بسیار رنگارنگی را نه فقط در داخل بلکه خارج نیز در کنار هم قرار داده است. این نوشته درنگی دارد بر مسئله زن و یا دقیق‌تر برابری زنان و مردان در آثار اصلاح‌گران متاخر دینی در ایران.

 

---

 

 

زن و نواندیشان دینی

نوشته: رضا جاسکی

برای بسیاری مارکس فقط به این خاطر طرفدار انقلاب سوسیالیستی بود که تنها راه کسب قدرت کارگران را از طریق سرنگونی بورژوازی میسر می‌دانست، زیرا طبقه‌ی حاکم حاضر به تسلیم قدرت از طریق مسالمت‌آمیز نیست، اما این موضوع برای او فقط یک روی سکه محسوب می‌شد. از نظر مارکس، یک وجه بسیار مهم دیگر انقلاب، پالایش نیروی سرنگون‌کننده بود. او در ایدئولوژی آلمانی در این باره چنین می‌گوید: «تغییر افراد در مقیاس انبوه برای تولید آگاهی کمونیستی در مقیاس انبوه و برای خود جنبش ضروری است و این تغییر تنها می‌تواند در یک جنبش عملی رخ دهد؛ انقلاب. بنابراین وقوع این انقلاب لازم است. نه فقط به این خاطر که طبقه‌ی حاکم با هیچ روش دیگری سرنگون نمی‌شود، بلکه به این خاطر که طبقه‌ی سرنگون‌کننده تنها با یک انقلاب موفق می‌شود خود را از آلودگی‌های سالیان رها سازد و برای پی‌ریزی دوباره جامعه آماده شود.» (مارکس، ۱۹۳۲ ). در ایران  جنبش کنونی «زن، زندگی، آزادی» نیز بسیاری را از گرد و غبار گذشته رها کرده است. پیامدهای انقلاب بهمن ۵۷ برای ایرانیان یک کابوس وحشتناک بود و پالایش نیروی سرنگون‌کننده، اگر چه از جهاتی مثبت بود، اما در بسیاری از عرصه‌ها موجب نفوذ اندیشه‌های اسفناکی گشت. چیزی که جنبش «زن، زندگی، آزادی» تلاش دارد تا همه ما را در جهتی دیگر پالایش دهد.

امروز برای برخی این پرسش مطرح شده است که چرا رهبران اصلاحات از همان روز اول از جنبش کنونی حمایت نکردند؟ مگر نه آن‌که زنان و جنبش زنان از همان ابتدای شکل‌گیری اصلاحات از طرفداران پروپاقرص آن جنبش بودند؟ مگر ندا آقاسلطان معروف‌ترین قربانی جنبش سبز محسوب نمی‌شد. پس چرا تعلل؟ گاه سکوت و گاه دفاع نیم‌بند؟ از سوی دیگر این پرسش نیز مطرح است، آیا همه کسانی که از جنبش «زن، زندگی، آزادی» حمایت می‌کنند طرفدار برابری زنان و مردان هستند؟ یا طرفدار آزادی هستند؟ جمهوری اسلامی بنا بر ماهیت خود دشمنان بسیار رنگارنگی را نه فقط در داخل بلکه خارج نیز در کنار هم قرار داده است.

این نوشته درنگی دارد بر مسئله زن و یا دقیق‌تر برابری زنان و مردان در آثار اصلاح‌گران متاخر دینی در ایران .

دین و سبک زندگی
گاه گفته می‌شود که جنبش «زن، زندگی، آزادی» «تنها جنبشی در تاریخ ایران معاصر است» که روحانیت در آن نقشی ندارد. واقعیت این است که در مورد نقش روحانیت در برخی از جنبش‌های گذشته غلو شده است. باید قبل از هر چیز بر دو نکته اشاره کرد، ایران کشوری است که اکثریت اهالی آن را مسلمانان تشکیل می‌دهند، بنابراین حتی در جنبش کنونی نیز بسیاری شرکت دارند که خود را مسلمان تلقی می‌کنند، با این حال این جنبشی است که  تاکنون مخالفت خود را با  فقه اسلامی، هر گونه حکومت دینی و نه فقط جمهوری اسلامی اعلام کرده است. در اروپا و ایالات متحده نیز بسیاری که خواهان یک حکومت سکولار بودند، خود افرادی مذهبی بودند. در دوران مشروطه نیز بنا به گفته ژانت آفاری در مورد اهمیت مذهب، نزد دو گروه بزرگ «تجار» و «روحانیون» در انقلاب مشروطه غلو شده است. بسیاری از این رهبران انقلاب که «مجتهد و سید و عالم و شیخ خوانده می‌شدند، در واقع بابیان ازلی، پان‌اسلامی، فراماسون و آزاداندیش بودند». در سال ۱۹۰۴ پنجاه و هفت نفر از روشنفکران مترقی کمیته انقلاب را در تهران تشکیل دادند و تصمیم گرفتند ضمن انتشار مقالات و ترجمه‌هایی در دفاع ضرورت اصلاحات سیاسی، افراد با نفوذ جامعه از جمله روحانیون و علمای نجف را با خود همراه کنند. (ژانت آفاری، ۱۳۸۵:۶۵-۴۷). بنا به گفته آبراهاميان در انقلاب مشروطه پنج گروه نقش مهمی داشتند «مرکز غیبی، حزب اجتماعیون عامیون، مجمع آدمیت، کمیته‌ی انقلابی و انجمن مخفی»  مرکز غیبی و حزب اجتماعیون عامیون تحت‌تاثیر مستقیم مارکسیست‌های روسی قرار داشتند. مجمع آدمیت را پدر فریدون آدمیت، میرزا عباس قلی‌خان قزوینی ایجاد کرد. وی بشدت تحت تاثیر پوزیتیویسم سن‌سیمون و مهندسی اجتماعی برای توسعه اجتماعی بود. رهبر کمیته‌ی انقلابی ملک‌المتکلمین بود. او با وجود آن که در نظر بسیاری یک شیعه‌ی سنتی بود، در واقع یک ازلی باطنی بود. از ۵۷ نفر عضو کمیته انقلابی ۱۴ نفر روحانی بودند و اکثر اعضای چهار گروه اول از طبقه‌ی جدید روشنفکران بود و فقط بیشتر اعضای انجمن مخفی از طبقه‌ی متوسط سنتی بود.(آبراهامیان، ۱۳۸۰:۸۷). شیخ فضل‌الله نوری هم به هنگام دار کشیده شدن گفت: «نه من مرتجع بودم و نه سید عبداللّه و سید محمد مشروطه‌خواه»(براون، ۱۳۸۰:۳۷۶).

در نهضت ملی شدن نفت نیز رهبری در دست روحانیت نبود، در حالی که  خیزش ۱۵ خرداد  به رهبری  روحانیت صورت گرفت. در انقلاب بهمن نیز نیروهای سکولار در پروسه انقلاب شکست خوردند و رهبری در قبضه خمینی و یارانش قرار گرفت. بنابراین ادعای برخی در مورد نقش بسیار مهم روحانیت در شکل‌گیری این جنبش‌ها نادرست است، هر چند که بتدریج روحانیت توانست از نفوذ خود حداکثر استفاده را نماید. حال اگر به جنبش کنونی نگریسته شود باید به این پرسش پاسخ داد که  آیا  هیچکدام از قرائت‌های مختلف اسلامی امکان برآورده کردن برابری بین زن و مرد را در عمل دارد؟

در ایران  قرائت‌های بسیار متفاوتی از اسلام وجود دارد. مثلا یاسر میردامادی مدرس و پژوهشگر اخلاق زیستی-پزشکی در لندن در مقاله‌ای در رابطه با جنبش «زن، زندگی، آزادی» ابتدا هدف جنبش را در «آزادی سبک زندگی» خلاصه و سپس انواع مختلف دین‌داری در ایران را به پنج دسته مختلف به شرح زیر تقسیم نموده است:

ا- دین‌داری سنتی. از نمایندگان این جناح می‌توان از روحانیونی چون وحید خراسانی، سیستانی و شبیری زنجانی نام برد. این گروه مخالف مجازات شرعی برای اموری چون حجاب است.

۲- اسلام نوسنتی که بین اسلام سنتی و تجددگرا قرار می‌گیرد. این جناح نماینده شاخصی ندارد بلکه بیشتر «طلاب فاضل میان‌سالی که با فلسفه‌ی غرب و الهیات مسیحی آشنا هستند» را در بر می‌گیرد. این گروه تمایل زیادی برای اجبار و ممنوعیت ندارد.

۳-اسلام سنت‌گرا که با تشکیل حکومت به نام دین مخالف است. نماینده شاخص آن سید حسین نصر در خارج از کشور است. از آنجا که این گروه مخالف در دست گرفتن قدرت است، بنابراین نمی‌تواند اجباری در مورد شهروندان اعمال کند.

۴-اسلام بنیادگرا که شاخص‌ترین نماینده او مصباح یزدی بود و پس از مرگ وی  این جناح نماینده شاخصی ندارد. این جناح خواهان اجبار برای رعایت دستورات فقهی است.

۵- اسلام تجددگرا که به دو دسته میانه‌رو و پیشرو تقسیم می‌شوند. از نمایندگان میانه‌رو می‌توان از سروش محلاتی و محسن کدیور نام برد. این گروه اگر چه مخالف سبک زندگی غیردینی نیستند اما خواهان آن هستند که «از ترکیب زندگی مسلمانی با سبک زندگی هم‌جنس‌گرایانه خودداری کنند»

جناح پیشرو تجددگرایان پا را فراتر گذاشته و کسانی چون آرش نراقی می‌کوشند «با استفاده از امکانات الهیات اسلامی امکانی برای رواسازی رفتارهای هم‌جنس‌گرایانه از منظر دینی و اخلاقی فراهم کنند.» (میردامادی، ۱۴۰۱) ظاهرا میردامادی همدلی بیشتری با عقاید آرش نراقی دارد.

بنا بر آنچه گفته شد میردامادی ابتدا شعار این جنبش  را فقط در آزادی انتخاب سبک زندگی خلاصه می‌کند و سپس به این نتیجه می‌رسد که هیچیک از انواع دین‌داری به جز بنیادگرایی کم و بیش با خواسته‌های جنبش کنونی مخالفتی ندارد. اولین نکته آن که جناح خامنه‌ای در کجا قرار دارد؟ آیا آن جزیی از دین‌داری نیست؟ یا آن که در ذیل بنیادگرایی قرار می‌گیرد؟ یا نوسنتی است؟

تقلیل خواسته‌های جنبش «زن، زندگی، آزادی» به «آزادی سبک زندگی» خود نشان از سطح پذیرش بسیاری اصلاح‌گران دینی از خواسته‌های جنبش دارد. جنبش «زن، زندگی، آزادی» در مرحله فشرده کردن مخالفین جمهوری اسلامی قرار دارد و مبارزه نیروهای سیاسی برای کسب یا تحمیل هژمونی خود بر جنبش تاکنون راه به جایی نبرده است. یکی از مشخص‌ترین شعارها عبور از یک حکومت دینی است که بسیاری از اصلاح‌طلبان سیاسی مذهبی هنوز در بهترین حالت موضع‌گیری روشنی در قبال این خواسته نکرده‌اند. چیزی که موضوع این نوشته نیست.

از سوی دیگر  در چنین شرایطی مسلما بخشی از این جنبش فقط خواهان «آزادی سبک زندگی» و بازگشت به دوران قبل از جمهوری اسلامی و زمان شاه است. اگر همه خواسته جنبش کنونی به نوع آزادی در زمان شاه تقلیل داده شود حتی «بنیادگرایان » حجتیه نیز با آن مخالفتی نداشتند. باید به خاطر آورد که انجمن حجتیه متشکل از سنت‌گرایانی بود که هدف اصلی خود را مبارزه با کمونیست‌ها و مذاهب دیگر قرار داده بودند و طرفدار اسلام سیاسی نبودند؛ و حتی بنا بر گفته برخی از طرفداران خمینی «انجمن حجتیه ساخته و پرداخته ساواک بود» (عبایی خراسانی، ۱۳۹۷). آنها زمانی که حکومت دینی برقرار شد تمام آموزه‌های گذشته خود را کنار گذاشتند. انجمن حجتیه منحل شد و همه به سربازان جمهوری اسلامی بدل گشتند.

حال با توجه به آن که شخصیت شاخص بنیادگرایان تا قبل از مرگ  آیت‌الله یزدی  بوده و  بنا بر اظهار نظر بسیاری از جناح چپ طرفداران خمینی  یزدی رابطه نزدیکی با انجمن حجتیه داشت، در نتیجه می‌توان در مورد مخالفت این گروه آخری نیز شک کرد.  به عبارت دیگر،  در واقع همه انواع دینداران می‌توانند با «آزادی سبک زندگی» کنار آیند، برخی از روی میل برخی از روی بی‌میلی. اما مشکل همین شکل استدلال است. تا کی می‌توان در مورد نقش مثبت روحانیت در جنبش‌های متاخر ایران غلو کرد؟ تا کی می‌توان ناسازگاری آموزه‌های اسلام با اهداف جنبش‌های نوین را ناچیز نشان داد؟ تا کی می‌توان به رتوریک برخی از مبلغین مذهبی باور کرد؟  متاسفانه نمی‌توان چنین چیزی را در مورد طرفداران خمینی و  حجتیه در انقلاب بهمن گفت. بنابراین باید  «نسبت انواع دین‌داری و جنبش زن-زندگی-آزادی» را از منظر دیگری بررسی کرد.

اصلاح‌گران دینی
اگر «آزادی سبک زندگی» فقط یکی از خواسته‌های جنبش کنونی قلمداد شود و خواسته‌های عمیق‌تر این جنبش را تلاش برای یک جامعه آزاد بری از هرگونه استبداد سیاسی و اجتماعی، برابری زن و مرد در عرصه‌های گوناگون از حوزه عمومی گرفته تا خصوصی، رفع انواع ستم و تبعیض(اعم از جنسیتی و ملی)  در عرصه‌های مختلف سیاسی، اقتصادی و حقوقی در نظر گرفت [۱]، آیا می‌توان آنها را در یک قرائت اصلاح‌گرانه از اسلام پیاده کرد؟

برای درک این موضوع می‌توان از محسن کدیور به مثابه یکی از متفکرین بزرگ اصلاح‌گرایی دینی در ایران کمک گرفت.

از نظر کدیور، ایران در طول تاریخ معاصر تجربه پنج نوع تلاش برای اصلاح‌دینی را از سر گذرانده است:

1. «اصلاح دین از طریق بازگشت به قرآن و تبیین‌های علمی». بزرگترین نمایندگان آن در ابتدای قرن آیت‌الله اسدالله خرقانی، شریعت سنگلجی و دیرتر طالقانی و بازرگان بودند.
2. کسانی چون کسروی و حکمی‌زاده که نه در پی بازگشت به اسلام اولیه بودند و نه آن را توصیه می‌کردند. از نظر کسروی دین تابع زمان بود. وی به تمامی مبانی تشیع از امامت تا آداب و رسوم و روحانیت تاخت.
3. تلفیق اسلام با سوسیالیسم و برخی از ایده‌های مارکسیستی. محمد نخشب، عزت‌الله سحابی، علی شریعتی، جنبش مسلمانان  و رهبران اولیه مجاهدین خلق در این قسمت گنجانده شده است.
4. اصلاح دین از طریق کسب قدرت سیاسی. مهم‌ترین نماینده آن خمینی و طرفداران آن در حکومت چهار دهه اخیر است.
5. اصلاح دین از طریق «تقلیل دین به امر حداقلی مشترک بین ادیان الهی» . نمایندگان شاخص آن محمد مجتهد شبستری و عبدالکریم سروش هستند. (کدیور،  ۱۳۹۸) [۲]

در قسمت قبلی در مورد نظرات شریعت سنگلجی و حکم‌آبادی و  نیز کسروی در مورد برابری مرد و زن صحبت شد و نیازی به تکرار آن در اینجا نیست. [۳]

در میان افراد بالا خمینی و شریعتی معروف‌ترین و تاثیرگذارترین اصلاح‌گران دینی در تاریخ معاصر ایران بوده‌اند. همه این اصلاح‌گران ضمن تشابهات اختلافات فراوانی با یکدیگر داشتند. جناح راست طرفداران خمینی که اکنون قدرت را در دست دارند نظر مساعدی نسبت به هیچکدام از اصلاح‌گران یاد شده منهای خمینی ندارد. احمد کسروی که در جوانی معمم بود و در ابتدای حکومت رضاشاه لباس روحانیت خود را کنار گذاشت، در مجله همایون، مجله مدرسه رضویه در قم، قلم می‌زد و خواهان پاک‌زدایی اسلام بود، در نهایت با انتشار شیعه‌گری، از سوی جناحی از روحانیت «مرتد» اعلام شد و به طرز فجیعی همراه با منشی‌اش توسط فداییان اسلام در دادگستری به قتل رسید. اما برخورد با کسروی که در آن زمان از مذهب شیعه روی برگردانده بود و پاکدینی را بنا نهاده بود، بسیار راحت‌تر از برخورد با شریعتی بود. شریعتی خواهان کنار گذاشتن «تشییع صفوی» و روحانیت محافظه‌کار بود. کسی که جوانان بسیاری را به سمت اسلام کشاند و روحانیت بدون حضور طرفداران وی امکان نداشت که بتواند قدرت حکومتی را به دست گیرد. «تشیع علوی» او افراد زیادی را به مبارزه با سلطنت شاه برای ایجاد «جامعه بی‌طبقه توحیدی» کشاند. کسی که بسیاری از نظرات خود را از مارکس، سارتر، فانون، ماسینیون…گرفت، در پی تلفیق مارکسیسم و اگزیستانسیالیسم با اسلام ولی در عین حال خواهان «بازگشت به خویشتن» بود. مدعی آن بود که اسلام پیش از آن که روشنفکران و متفکران بزرگ غربی همه افکار مترقیانه خود را تبیین کنند، این افکار را داشته است(رهنما،۱۳۸۱:۱۹۰). بازگشت به «تشیع علوی» و دوری جستن از »تشیع صفوی» تنها چاره درد است. او نیز همچون آل‌احمد معتقد بود اسلام می‌تواند به اسلحه برایی در دست هر مسلمان بر علیه ظلم و خفقان بدل شود. اسلام می‌توانست منشوری برای یک «نهضت بزرگ عدالت‌خواهی علیه ظلم در جهان » باشد.

هدف شریعتی اثبات این موضوع بود که اسلام نه تنها هیچ‌گونه مخالفتی با بسیاری از مفاهیم نو ندارد، بلکه بسیاری از آنها جزء لاینفک اسلام بوده است. در اسلام عقل و دین سازگارند. در قرآن بارها در مورد تکامل صحبت شده است و بر خلاف نظرات معمول، «می‌توان از منظر اسلام به نظریه‌ی داروین نگریست و از آن دفاع کرد.» مبنای اسلام «دموکراسی و رای اکثریت» است، حکومت اسلامی مبتنی بر «شورا» و یک «حکومت دموکراتیک» می‌باشد، حکومت علی نشان می‌دهد که «اسلام به اقلیت حتی این آزادی را داده است که حقوق و اعمال خود را پیگیری کند.» (رهنما، ۱۳۸۱:۲۸۴).  اما در مهمترین اثر او یعنی اسلام‌شناسی، «شریعتی در مورد مقوله‌ی جنجال‌برانگیز تساوی زن و مرد، به ذکر این نکته کفایت کرده بود که «آنها با یکدیگر هم‌ریشه و هم‌جنس‌اند»؛ با این همه در صفحات آتی کتاب اذعان کرده بود که اسلام به مساوات زن و مرد معتقد نیست بلکه می‌خواهد هر یک را در «جایگاه طبیعی» خود قرار دهد» (رهنما، ۱۳۸۱:۲۸۵).

مسلما روحانیون زیادی وجود داشتند که معتقد بودند شریعتی پا را از گلیم خود بسیار درازتر کرده و نظرات وی را بسیار خطرناک‌تر از کسروی قلمداد می‌کردند زیرا اگر چه شریعتی و کسروی خواهان پالایش دین بودند اما شریعتی بر خلاف کسروی، خود را مسلمانی شیعه می‌دانست. خود را مالک خانه اسلام می‌دانست و مایل بود صاحب اصلی یعنی  روحانیت را از خانه خویش اخراج کند. از این رو در سال ۱۳۵۱ یکی از مقلدان خمینی ضمن شرح نظرات «اشتباه» شریعتی از او در مورد نظرات «کفرآمیز» شریعتی استفتا کرد. خمینی بر علیه شریعتی حکمی صادر نکرد و نوشت «موارد ذکر شده را مطالعه کردم، هیچ یک از انتقادات و ایرادات معقول و وارد نیست». البته او گفته بود «نمی‌خواهد نوشته‌های شریعتی را تایید کند اما شریعتی هواداران زیادی دارد و در حال خدمت به اسلام است.» (رهنما، ۱۳۸۱:۳۹۴). با این حال، آیا در رابطه با برابری زن و مرد تفاوت زیادی بین خمینی و شریعتی وجود داشت؟ آیا آنچه که در عمل در ایران در زمان «دوران طلایی انقلاب» در رابطه با زنان به اجرا گذاشته شد، اختلاف زیادی با آنچه شریعتی در مورد زنان می‌گفت داشت؟

«زن انقلابی»
چه شباهت‌هایی بین خمینی و شریعتی در مورد «زن انقلابی مسلمان» وجود دارد؟ از نظر شریعتی سه دسته از زنان وجود داشتند. اول، زنانی که قالب‌های مرسوم غربی را که رژیم شاه در دهه ۵۰-۴۰  تبلیغ می‌کرد، پذیرفته بودند. دوم، زنان سنتی که همچنان متعهد به قالب‌های قدیمی مانده بودند. سوم، زنانی که بین این دو الگو قرار داشتند و در پی ایجاد یک الگوی جدید بودند. شریعتی مخالف الگوی اول که از نظر او الگوی «زن مصرفی»  و الگوی زن مذهبی سنتی بود که درس نمی‌خواندند و رفتاری منفعلانه در جامعه داشتند. الگوی مورد علاقه او سران زن خانواده محمد، فاطمه و زینب بود. شریعتی در «فاطمه فاطمه است» الگوی زن ایده‌ال مذهبی خود را ترسیم می‌کند، هر چند که شخصیت محبوب او زینب بود و درست به همین خاطر پس از مرگش خانواده‌ شریعتی او را در کنار مقبره زینب در دمشق به خاک سپرد. اما چرا فاطمه الگوی زن ایرانی باید محسوب می‌شد، زیرا او در مقام مادر، فرزندان انقلابی تربیت می‌کند، در سختی‌ها در کنار همسرش باقی می‌ماند و یار پدرش به هنگام رنج و عذاب بود. در واقع او هسته مرکزی سنتی وظیفه زن  به عنوان دختر، همسر و مادر را حفظ می‌کند. فاطمه به خاطر وجود  سه مرد یعنی محمد، علی و حسین ، می‌تواند الگوی زنان ایرانی قرار گیرد. در حالی که عایشه با وجود آن که یکی از زنان مبارز و مستقل صدر اسلام بود هیچگاه، نه فقط به خاطر درگیری با علی، بلکه تنفری که نسبت به او در میان شیعیان وجود دارد، نمی‌توانست الگو باشد. او یک شخصیت واقعی تاریخی را به خاطر تنگ‌نظری‌های مذهبی نادیده گرفت و یک شخصیت خیالی از فاطمه ساخت که از شخصیت واقعی فاطمه فرسنگ‌ها فاصله داشت. درست همان طور که «ابوذر سوسیالیست» او با ابوذر تاریخی از زمین تا آسمان فرق داشت. احمد زیدآبادی از هواداران شریعتی زمانی در مورد اصالت تاریخی روایت‌های شریعتی اعتراف کرد که بسیاری از «برساخته‌های آن معلم پرشور و دردمند، جای پای محکمی در واقعیت ندارد» (زیدآبادی، ۱۳۹۸)

اگرچه عنوان کتاب «فاطمه فاطمه است» و شریعتی می‌گوید او فقط دختر محمد،  همسر علی و مادر حسین نیست، بلکه «اینها همه هست و این همه فاطمه نیست. فاطمه، فاطمه است» (شریعتی، ۱۳۵۰) فاطمه به عنوان دختر محمد و همسر علی و مادر حسن و حسین اهمیت ویژه‌ای برای شیعیان از جمله شریعتی دارد، او تنها کسی است که رابطه خونی بین پیامبر اسلام و امامان شیعه را تداوم می‌بخشد. نقش اصلی وی درست در همین موقعیت ویژه اوست. زن بودن او نیز درست به همین خاطر اهمیت پیدا می‌کند که او  زن اولین رهبر شیعیان و موجب تداوم نسل امامان شیعه شد. «فاطمه فاطمه است» زیرا هیچ کس دیگری قادر نبود چنین وظیفه‌ای را بر عهده گیرد. برخلاف آن چه که برخی از کنشگران فمینیستی ایرانی تلاش دارند تا تفسیر فمینیستی از روایت شریعتی از فاطمه دهند (مثلا نک به شریعتی، ۲۰۱۴)، آن چه که شریعتی در روایت خود مطرح می‌کند بازتولید  زن به عنوان دختر، همسر و مادر فداکار است. این همان دیدگاه مشترک دینی شریعتی، مطهری و خمینی است که هر سه آنها را با وجود تمام اختلافاتشان به هم وصل می‌کند.

مشکل بزرگ شریعتی این است که برای پوشاندن اهمیت اصلی فاطمه در مذهب شیعه و پروژه اسلام سیاسی او، که نیازمند حضور زنان در مبارزات سیاسی بود، ناچار است بسیاری از وقایع تاریخی را  جرح و تعدیل کند و یا ناگفته گذارد . مسلما اطلاعات تاریخی کنونی در مورد فاطمه بسیار ناقص است و اختلاف‌نظر یادی در رابطه با وجود دارد. او به عنوان یکی از چهار دختر محمد و کوچک‌ترین آنها که رابطه بسیار نزدیکی با پدرش داشت، محبوب نه تنها شیعیان بلکه سنی‌مذهبان نیز است و در نتیجه و به خاطر همین علاقه وافر، فاصله بین فاطمه واقعی و فاطمه افسانه‌ای بسیار زیاد است. در این رابطه فقط کافی‌است که بین اختلاف‌نظر دو خاورشناس یکی هنری لمنس بلژیکی و لویی ماسینیون فرانسوی توجه کرد. لمنس در کتاب «فاطمه و دختران محمد» تصویری عاری از جذابیت از وی ارائه می‌دهد. از نظر او،  فاطمه فردی با هوش متوسط بود، زیبایی خواهرش رقیه را نداشت، زیاد مورد احترام پدرش نبود و علی علاقه وافری به او نداشت، همیشه اشکش در آستینش بود، از کم‌خونی رنج می‌برد و اغلب بیمار بود و احتمالا در اثر ابتلا به سل درگذشت. به عبارت دیگر لمنس تصویری کاملا منفی از فاطمه بر اساس روایت‌های مختلفی که بر علیه فاطمه و علی موجود است ارائه می‌دهد. اما از سوی دیگر لویی ماسینیون که معلم شریعتی بود فاطمه را به مقام مریم در نزد مسیحیان ارتقا می‌دهد.

شریعتی از عشق فاطمه و علی می‌گوید، این گفته محمد را نقل می‌کند «هر که دخترم فاطمه را دوست بدارد مرا دوست دارد» اما نمی‌گوید دفاع محمد مربوط به زمانی است که قرار بود علی زن دومی اختیار کند (بازورث، ۱۹۹۷:۸۴۳)؛ بنا بر برخی از روایات، هنگامی که محمد  فاطمه را از این که قرار است با علی ازدوج کند آگاه کرد، فاطمه اعتراض نمود و محمد مجبور شد که فاطمه را با پند و نصیحت راضی کند، به عبارت دیگر سخن از عشقی در کار نبود. علی نیز از محمد تقاضای ازدواج با فاطمه را نکرد بلکه این محمد بود که با پیشنهاد فروش زره سینه (بنا به گفته برخی، شمشیر) به علی فهماند که او می‌تواند با فاطمه ازدواج کند.

شریعتی در مورد فقر فاطمه می‌گوید اما توضیح نمی‌دهد که این شامل همه مسلمانان می‌شد تا این که بعد از جنگ خیبر اوضاع  آنان بهتر شد به طوری که عایشه گفت اکنون «می‌توانیم هرچه می‌خواهیم خرما بخوریم» (همانجا) ؛ از بردگان، زر و زور می‌گوید اما از کنیزان خانواده محمد چیزی نمی‌گوید؛ آنها «خدمتکار» هستند، «خدمتکارانی که خدا …نصیب مسلمین کرده » بود.(شریعتی، ۱۳۵۰) « خدمتکارانی»  که محمد به خاطر فقر جامعه مسلمین و نیاز به پول ناچار بود آنها را بفروشد .(همانجا)  صحنه‌ای که شریعتی از مرگ فاطمه ترسیم می‌کند، که او در کمال آرامش به استقبال مرگ رفت نیز چندان با بسیاری از روایات تاریخی جور در نمی‌آید. بنا براین  روایات، او به زنان قریش پرخاش می‌کرد، از ورود عایشه جلوگیری ‌می‌نمود…بر اساس برخی از روایات او فرد جسوری نبود اما  پس از مرگ محمد در ارتباط با ارث و سهم خانواده خود در مقابل ابوبکر ایستاد و یا این که سعی کرد به هنگام انتخاب جانشین محمد، نقش فعالی را به نفع علی بازی کند. به عبارت دیگر به جز چند نکته‌ای که در این جا ذکر شد او هیچ نقش سیاسی مهمی در حوادث صدر اسلام نداشت و از این رو شخصیت مناسبی برای الگوی زن  اسلام سیاسی نبود اما کسانی چون شریعتی درست همان کاری را کردند که خود هنری لمنس را به خاطر آن تقبیح می‌کردند: اگر هنری لمنس به جمع‌آوری همه روایات مخالف علی و فاطمه دست زد، آنها کاملا برعکس عمل کردند. فاطمه خیالی- متناسب با امیال خود و  مبتنی بر همه روایات درست و نادرست- را به اسم فاطمه واقعی آفریدند. گفته می‌شود که برای فاطمه ۶۹ نام و صفت وجود دارد (بازورث، ۱۹۹۷:۸۴۸). یافتن روایت «مناسب» برای کسی که این تعداد نام و صفت دارد و دختر پیامبر بود کار زیاد دشواری نیست.

شریعتی در مقدمه کتاب خود عنوان می‌کند که فاطمه ‌تاکنون »شخصیت محبوب، ولی ناشناخته‌، یا بد شناخته» بوده است اما قصد او تصحیح این بدنگری است. بنابه گفته فیروزه کاشانی ثابت، بیش از پانصد سال پیش ملا حسین کاشف وزیری کم و بیش همان داستانی را از زندگی فاطمه بیان می‌کند که شریعتی بیان کرده است. داستان کاشفی یک روایت سنتی از فاطمه است اما وظیفه شریعتی بازسازی روایت‌ها و افسانه‌ها در زمان و مکان  انقلابی نیم قرن پیش بود. در روایت کاشفی نیز فاطمه به عنوان یک دختر وظیفه‌شناس، یک همسر پاکدل و یک مادر دلسوز ظاهر می‌گردد. با این حال در نگاه او، فاطمه فردی شکننده وگریان بود در نزد شریعتی این‌ها حذف  شده‌اند. همچنین روایت شریعتی فاصله زیادی از روایت‌های سنتی دارد که در آن از معجزات گوناگون فاطمه و رَحِم نورانی وی خبری نیست. «فاطمه باید خودش فاطمه شود دختر محمد بودن در آنجا [بهشت] به کارش نمی‌آید» (شریعتی، ۱۳۵۰) به عبارت دیگر از نظر شریعتی «نزد خدا» «پارتی‌بازی» معنا ندارد! اما او بلافاصله اذعان می‌کند که دختر پیغمبر بودن بسیار مهم است و «اینجا  [در زمین] می‌تواند به کارش آید و آن هم برای فاطمه شدن است»(همانجا)

در طول تاریخ شیعه، همه اندیشمندان و متفکران شیعی با هر عقیده و گرایشی از فاطمه برای جدا کردن مذهب شیعه از تسنن استفاده کرده‌اند. در جوامع عقب‌مانده‌تر، متناسب با سطح اجتماعی جامعه، تحسین فاطمه به شکل دیگری صورت می‌گرفت. در گذشته معجزات زیادی به فاطمه نسبت داده می‌شد. او جایگاه ویژه‌ای در بهشت از زمان خلقت داشت، در بهشت به عنوان مادر قوم محمد می‌توانست از قدرت خود برای شفاعت طرفداران خود استفاده کند و یا مخالفان قوم خود را دوزخ بفرستد. او مظهر پاکی  و طهارت در عالم محسوب می‌شد. چنین تصویری در دوران انقلاب ۵۷ در جامعه سرمایه‌داری که بسیاری تحصیل‌ کرده بودند و در کارهای روزمره خود از علم نوین بهره می‌بردند و خواهان برابری و امکانات برابر بودند کارایی نداشت، از این رو با توجه به سطح توسعه اجتماعی جامعه امکان جذب زنان جوان به سوی اسلام،  با یک تصویر متحجر از فاطمه وجود نداشت. تصویر فاطمه می‌بایست به روز می‌شد، اسلام سیاسی نیاز به حضور زنان در جامعه داشت. این نکته‌ای بود که جناح خمینی نیز پس از ۱۵ خرداد به آن واقف شده بود و درست به همین خاطر از مخالفت با حق انتخاب زنان دست کشید و آنان  را دعوت به خیابان نمود. اما این به معنی برابری زن و مرد نبود.

در تصویر سنتی، فاطمه به خاطر قدرت خارق‌العاده و غیرطبیعی خود می‌توانست در کنار شخصیت‌های مهم مذهبی حضور داشته باشد. در جامعه‌ای که به حضور زنان در عرصه عمومی هیچ نیازی وجود نداشت، فاطمه الگویی برای زنان مسلمان بود. این الگو هیچ خطری برای دستگاه روحانی مردسالار نداشت. در روایت آن دوره، از زمان خلقت تاکنون فقط یک زن به قدرت و پاکی فاطمه وجود داشته است و  تکرار آن امکان‌ناپذیر بود. هیچ کس نمی‌توانست با فاطمه افسانه‌ای به رقابت پردازد. فاطمه الگوی زنان در خانه محسوب می‌شد، این امر موجب آن بود که هیچکس حضور فاطمه در راس قدرت مذهبی را با برابری زن و مرد قاطی نکند.

شریعتی در دوران شایسته‌سالاری، تمام قدرت غیرطبیعی فاطمه را حذف کرد و  او را «مجبور» نمود که برای «فاطمه شدن» مبارزه کند. این تصویر جدید کاملا به روز شده بود و برد گسترده‌ای داشت و عده زیادی از جوانان را به سمت خود جلب نمود. اما این روایت در اساس خود به معنی برابری مرد و زن نبود و از آن به شیوه جدیدی برای تحکیم هویت شیعه در مقابل سنی و نیز هویت زن اسلامی در مقابل «زن غربی» استفاده می‌شد. فاطمه یکی و تنها زن چهارده معصوم شیعه محسوب می‌شد. این افتخار نه به خاطر خود او بلکه رابطه خونی  بین نبوت و امامت  نصیب فاطمه می‌گردد. برای شریعتی زینب اهمیت بیشتری از فاطمه داشت اما الگوی اصلی زنان فقط می‌توانست فاطمه باشد و حتی زینب نمی‌توانست از این جهت با او رقابت نماید. زینب در صحرای کربلا بلندگوی تداوم اعتراض بود و می‌بایست سرمشق زنان ایرانی در شرایط اعتراض و برای تداوم صدای «شهیدان» باشد اما این فاطمه است که الگوی اصلی زن است.

بسیاری از کسانی که طرفدار اسلام سیاسی هستند و از تاریخ آگاهی دارند به خوبی درک می‌کنند که از نظر استقلال فردی  عایشه چند سر و گردن بالاتر از فاطمه بود، سوگلی محمد محسوب می‌شد اما رابطه خوبی بین فاطمه و عایشه وجود نداشت. با این حال تاکید بر ویژگی منحصربه‌فرد فاطمه تاکید بر تقویت هویت شیعه در مقابل تسنن است. شریعتی به درستی بر اهمیت عایشه در نزد محمد تاکید دارد و می‌گوید «فاطمه کم‌کم احساس می‌کند که زن جوان پدرش [عایشه]، جانشین خدیجه، و جانشین خود او می‌شود-هر چند نه در قلب پدر، در خانه پدر بی‌شک.»(شریعتی، ۱۳۵۰) اما همانطور که فیروزه کاشانی ثابت متذکر می‌شود  در اینجا نیز شریعتی نه به شکل آشکار روایت‌های شیعه در گذشته، بلکه به شکل غیرمحسوس تاکید دارد که هیچکس بنا به موقعیت خونی فاطمه نمی‌‌توانست جایگاه ویژه او را در مقابل محمد به خطر اندازد. در حالی که عایشه قبل از هر چیز قلب محمد را ربوده بود. شریعتی مکررا بر اهمیت این رابطه خونی تاکید دارد. «فاطمه شدن، آسان نیست…او مسئولیت خطیری در تاریخ آزادی و جهاد و انسانیت دارد، او حلقه واسطه‌ای است که تسلسل ابراهیم تا محمد را به حسین تا منجی انتقام‌جوی نجات‌بخش انتهای تاریخ می‌پیوندد. واسطه عقد نبوت و امامت!»(شریعتی ، ۱۳۵۰) به عبارت دیگر، شریعتی در اینجا فراموش می‌کند که فاطمه به خاطر خودش، نه «رحم نورانی»  که نبوت را به امامت پیوند می‌دهد، اهمیت دارد. (کاشف ثابت، ۲۰۰۵).  وی در واقع، حلقه واسطه دختر محمد، همسر علی و مادر حسن و حسین است. در این روایت نیز فاطمه منحصربفرد باقی می‌ماند با یا بدون قدرت‌های غیرطبیعی، هیچکس نمی‌تواند با او رقابت کند همچنان که در مسیحیت هیچکس نمی‌تواند با مریم رقابت نماید. حضور این زنان در هیرارشی جامعه دینی فقط وابسته به باروری آنهاست. در هر دو مورد این زنان مقدس تحت یک شرایط استثنایی ویژه توانستند مقام خاصی را احراز کنند، آنها توسط متفکران مذهبی زمان خود به عرش اعلا برده شدند،  بدون آن که  هیرارشی محافظه‌کارانه جامعه دینی به خطر افتد. آنها پاکدامن، بی‌الایش و تسلیم بودند.  فاطمه تسلیم نه تنها خدا، بلکه محمد و علی نیز بود. در نظر شریعتی فاطمه از آزادی و فاعلیت برخوردار بود اما آزادی او در مقابل مسئولیت پیوند نبوت و امامت هیچ بود. او در خانه به سختی کار می‌کرد، مادری مهربان و نگران بود، غمخوار دیگران بود. او نمونه یک زن زحمتکش خانه‌دار بود که تحت شرایط خاصی مجبور به دفاع از حقوق خانواده خود بود، چنانکه فاطمه در مناقشه‌ی خود با ابوبکر در مورد ارث چنین کرد. شریعتی تلاش می‌کند به او نقش مستقلی اهدا کند اما در نهایت نقش او کم و بیش همان نقش سنتی  به مثابه دختر، همسر و مادر باقی می‌ماند. الگوی اسلامی و انقلابی او در عرصه‌ جنسیت هیچ انقلابی نمی‌کند.

دگردیسی خمینی
ممکن است گفته شود تفاوت زیادی بین آن چه که در انقلاب به اجرا گذاشته شد و آن چه که شریعتی طالب آن بود وجود داشت. مثلا خانم صادقی از پژوهشگران و کنشگران زنان در ایران، یک دهه قبل چنین نوشت. «می‌دانیم که آرای مطهری …زیربنای جنسیت در ایران بعد از انقلاب را تشکیل می‌دهد…یادآور می‌شوم که میان افکار مطهری، در مورد نقش زنان در جامعه، با آرای شریعتی تفاوت بسیار است. آرای اولی در این مورد بسیار محافظه‌کار، و دیدگاه‌های دومی بسیار انقلابی و سنت‌شکن است.» (صادقی و دیگران، ۲۰۱۴) [۴]همانطور که پیش از این گفته شد شریعتی برخلاف دیدگاه مذهبی سنتی و محافظه‌کارانه خواهان یک زن انقلابی و جهادگر دینی بود. این درست همان دیدگاه متأخر خمینی به دلایل کاملا عملی در راه استقرار حکومت اسلامی در ایران بود. اما در عرصه برابری زن و مرد و تبعیت از قوانین شرع در مورد زنان  شریعتی همان‌قدر پیرو اسلام بود که خمینی. شاید نگاهی به حوادث مهم در این رابطه لازم باشد.

دو هفته بعد از پیروزی انقلاب (۲۶ فوریه برابر با ۷ اسفند) خمینی لغو قانون حمایت از خانواده مصوب ۱۳۵۳ را اعلام کرد. از مفاد مورد اختلاف در قانون حمایت از خانواده چند همسری، طلاق و حداقل سن ازدواج بود. یک هفته پس از آن (۳ مارس برابر با ۱۲ اسفند) زنان از حق قضاوت محروم شدند.   ۱۳ اسفند ( ۴ مارس ۱۹۷۹) حق طلاق منحصرا به مردان داده شد.  ۱۵ اسفند وزارت دفاع اعلام کرد که زنان حق خدمت در ارتش را ندارند. در ۱۸ اسفند زنان از شرکت در مسابقات ورزشی محروم شدند. و نقطه اوج این تغییرات نیز ۷ مارس ۱۹۷۹ یعنی ۱۶ اسفند ۱۳۵۷ بود که خمینی از زنان دعوت کرد که حجاب خود را رعایت کنند. (آفاری، ۲۰۰۹:۲۷۲) بنابراین  اعلام همه این تغییرات ناگهانی در جهت نابود کردن برخی از حقوق زنان، چیزی جز اعلام سیاست جنسیتی عقب‌افتاده  حکومت اسلامی نبود.

با این حال همان‌طور که پیش‌تر گفته شد خمینی در جبهه بنیادگرایان نبود ولی برای «حفظ شئون اخلاقی جامعه اسلامی» لازم دید در عرض چند روز حقوق نیمی از جامعه را زیر پا گذارد. بار دیگر ثابت شد عدالت اسلامی و  تلاش در جهت برابری زن و مرد دو چیز کاملا متفاوت بود. اما این به معنی آن نبود که خمینی مشارکت سیاسی نیمی از طرفداران خود در برخی از عرصه‌ها را نادیده می‌گرفت. مسلما بین دیدگاه‌های سیاسی خمینی و ملا عمر رهبر دینی طالبان تفاوت وجود داشت، اما در بخشی از روحانیت و جناح راست طرفداران خمینی نگرش کاملا سنتی مذهبی غالب بود  که با دیدگاه جناح چپ طرفداران  وی تفاوت داشت.

باید به خاطر آورد که برای بسیاری از زنان انقلابی که در اعتراضات ضدشاه شرکت داشتند، حجاب یک نماد مبارزه با «سیاست‌های استعماری غربی» محسوب می‌شد. بنابراین طرفداران رادیکال‌تر خمینی با توسل به «فقه پویا» معتقد بودند که آنها گفتمان جدیدی بین گفتمان مذهبی سنتی و گفتمان «غربگرا» به جامعه عرضه کرده بودند.  الگوی متاخر زن خمینی با نگرش وی در  دهه ۴۰ تفاوت داشت. الگوی جدید متناسب با شرایط انقلاب،  زنی عفیف، شجاع، ایثارگر، مسئولیت‌پذیر، و مشارکت‌جو بود. از این جهت،  افکار خمینی در پایان عمر تفاوت زیادی با افکار شریعتی نداشت. ممکن است گفته شود شریعتی مخالف حجاب اجباری بود. این قلم معتقد است بین افکار خمینی و شریعتی در عرصه زنان  مسلما تفاوت‌هایی وجود داشت اما این تفاوت‌ها آنقدر زیاد نبود که بتوان آنها را در مقابل هم قرار داد. به نقل‌قول‌های زیر توجه کنید.

• «همان‌طور که می‌دانیم از زمان‌های قدیم زنان برای گرفتن حق خود و دیگران در قیام‌ها شرکت می‌کردند.»
• «زن باید در مقدرات اساسی مملکت دخالت کند.»
• «ما نهضت خودمان را مرهون زن‌ها می‌دانیم، مردها به تبع زن‌ها در خیابان ریختند.»
• «ایران با دست مرد، تنها درست نمی‌شود. مرد و زن باید با هم این خرابه را بسازند»
• «خانم‌ها حق دارند که در سیاست دخالت کنند و تکلیف‌شان این است»
• «زن باید دارای حقوق مساوی با مرد باشد، اسلام بر تساوی زن و مرد تاکید کرده و به هر دوی آنها حق تعیین سرنوشت خویش را داده است.»

این‌ها بخش کوچکی از سخنان خمینی در سال ۱۳۶۱ و پس از جنگ است. (نک به مرتاضی)  سخنان خمینی قبل از انقلاب ، به ویژه در پاریس، بسیار متفاوت از  کردار و سخنان وی بلافاصله پس از انقلاب بود. همچنین با بروز جنگ چرخش دیگری در نظرات خمینی برای حفظ نظام صورت گرفت. نگرش بسیاری از اصلاح‌گران و بنیادگرایان دینی به زن از این طرز تفکر سرچشمه می‌گیرد که «صلاح و فساد یک جامعه از صلاح و فساد زنان در آن جامعه سرچشمه می‌گیرد.» (همانجا) بنابراین وظیفه جامعه کنترل زنان برای خیر جامعه است.

خمینی از زنان فقط به عنوان همسر و مادر یاد نمی‌کرد بلکه خواهان مشارکت اجتماعی‌ فعال آنان در حوزه‌های معینی  جامعه بود. اما استفاده از «حقوق شهروندی اسلامی» منوط به رعایت شرایط معینی بود. شرط اصلی آن، اعلام وفاداری به جمهوری اسلامی، رعایت اصول اسلامی در عرصه خانواده مانند طلاق و ازدواج، رعایت حجاب و تفکیک جنسیتی، مبارزه با اندیشه زن مدرن غربی یا چپگرا ، دفاع از ایده جهاد و شهادت….بود. (آفاری، ۲۰۰۹:۲۹۴) زنانی که در خانواده‌های سنتی بزرگ شده بودند، مشکلی با بسیاری از شروط اولیه نداشتند. آنها در زمان شاه نیز تحت کنترل شدید خانواده بودند ولی با پذیرش شرط شهروندی اسلامی،  تا حدی از کنترل برادر و پدر خلاص می‌شدند. انقلاب و سپس جنگ باعث شد تا بخشی از این زنان وارد جامعه شوند. پس از انقلاب بسیاری از این زنان در لباس «خواهران زینب»، خواهران بسیج، جهاد سازندگی، انواع گروه‌های کمک‌رسانی به پشت جبهه مبارزه و جنگ پیوستند. در این دوران «اهمیت حجاب زن از خون شهیدان بیشتر گشت».

آیا تفاوت زیادی بین آنچه که در انقلاب از نظر حقوق زن اتفاق افتاد و آنچه شریعتی می‌گفت وجود داشت؟ سخنانی که از خمینی در بالا نقل شد فرق زیادی با گفته‌های شریعتی نداشت. درست به همین خاطر بسیاری از هواداران پروپا قرص شریعتی در انقلاب شرکت کردند، در حکومت اسلامی مقام‌های بسیار مهمی به دست آوردند و در بسیاری از تصمیمات مهمی که حقوق زنان را نادیده می‌گرفت شریک شدند.

مسلما شورای انقلاب بازتاب‌دهنده نیروهای شرکت‌کننده در انقلاب نبود و مهمترین طرفداران شریعتی، یعنی مجاهدین در آن حضور نداشتند (اگر چه برخی مانند طالقانی رابطه نزدیکی با آنها داشتند)، اما افراد دیگری مانند یزدی، بنی‌صدر، قطب‌زاده ، پیمان، میرحسین موسوی، عزت‌الله سحابی، مهدی بازرگان، یدالله سحابی، طالقانی، معین‌فر… در آنجا حضور داشتند که متاثر از شریعتی و افکار او بودند. اگرچه برخی از افراد یاد شده با نظرات چپگرایانه شریعتی در مورد عدالت اجتماعی زاویه داشتند اما در باره حقوق زنان اختلاف بزرگی نبود. باید به این نکته توجه داشت که طرفداران شریعتی طیف وسیعی را در بر می‌گرفتند، از گروه فرقان که بعد از انقلاب به ترور برخی از سران حکومتی دست زد، مجاهدین خلق که بسرعت در جبهه مخالفین قرار گرفت تا بسیاری از اصلاح‌طلبان امروزی جمهوری اسلامی که همچنان خود را شاگرد شریعتی قلمداد می‌کنند. اما در زمان انقلاب اختلاف جدی در رابطه با حقوق زنان وجود نداشت. آنان  خواهان عدالت اسلامی بودند و از نظر آنان  اسلام به دلایل کاملا منطقی و عقلی حقوق مرد را بسیار متفاوت از مرد تعیین کرده بود. برخی از آنان  مسلما از اعمال حجاب اجباری به شکلی که خمینی اعلام نمود طرفداری نمی‌کردند، اما طرفدار حجاب بودند، اکثر آنان‌ کاملا از  تصمیم  خمینی دفاع کردند. [۵]

ممکن است گفته شود شریعتی نمی‌توانست با بسیاری از حوادث پس از انقلاب توافق داشته باشد. مسلما نمی‌توان  و نباید در مورد جزئیات واکنش شریعتی، در صورت ادامه حیات او، به آنچه که در انقلاب گذشت گمانه‌زنی کرد اما نوشته‌های او به ما به خوبی نشان می‌دهند که چرا بسیاری از هواداران او همزمان طرفدار خمینی نیز بوده و طرفدار آن دو باقی ماندند. کافیست فقط به چند گفته او توجه کرد.

• «امامت عبارت است از راندن جامعه از آنچه هست، بسوی آنچه باید باشد، به هر قیمت ممکن. اما نه به خواست شخصی امام، بلکه بر اساس ایدئولوژی ثابتی که امام نیز بیشتر از هر فرد دیگری تابع آن است، یعنی اسلام.»(شریعتی،۱۳۶۲ )
• اسلام تنها مذهبی است که فقط به موعظه و پند و اندرز نمی‌پردازد بلکه خود برای تحقق کلمه، شمشیر می‌کشد. اگر بخواهد از پیغمبر اسلام مجسمه‌ای بریزند باید در یک دستش کتاب باشد و در دست دیگرش شمشیر» (شریعتیٔ ۱۳۵۷)
• «آزادی زنان…گشودن یک جبهه فرعی بین زن و مرد است…برای این که زنان از ایمان واقعی غافل شوند…و آزادی زنان و آزادی جنسی دو تا به ازاء دارد. یکی این است که غرب در برابر مواد خامی که غارت می‌کند، باید کادو (یعنی «به ازاء») بدهد. پس آزادی و آزادی جنسی را وارد می‌کند.» (شریعتی، ۱۳۶۰)

بنا بر آن چه گفته شود برای بسیاری از طرفداران متنفذ خمینی تصمیم در مورد اجرای قوانین عقب‌افتاده در حوزه زنان چندان عجیب نبود. برخی از طرفداران شریعتی پس از انقلاب جایی در کریدورهای قدرت دولتی نداشتند اما آنها که داشتند، دیدگاه زن انقلابی خمینی و شریعتی را تقریبا مترادف یکدیگر یافتند.

 اصلاح‌گران جدید
از زمان پیروزی انقلاب ۵۷ تاکنون چند عامل داخلی و خارجی بر گرایش‌های سیاسی درون ایران از جمله  اصلاح دینی تاثیر گذاشته است. آنچه که موجب شکل‌گیری اصلاح دین از طریق «تقلیل دین به امر حداقلی مشترک بین ادیان الهی» شد متاثر از چند عامل بود که می‌توان به طور خلاصه آن را چنین برشمرد. اول، با به قدرت رسیدن اسلام سیاسی اختلاف در جناح‌های مختلف خمینی بتدریج رشد کرد. با شکست جناح چپ در به اجرا درآوردن برخی از آرمان‌های انقلاب و با مرگ خمینی، جنگ قدرت در میان جناح‌های مختلف شکل آشکاری به خود گرفت. جناح چپ جمهوری اسلامی از حمایت‌های ولی فقیه محروم گشت. اصلاح‌گران طرفدار شریعتی و خمینی  از مقامات مهم دولتی کنار گذاشته شدند، و آنها کم کم در موضع اپوزیسیون اعم از درون حکومتی و برون حکومتی قرار گرفتند. دوم، با فروپاشی بلوک سوسیالیستی پارادایم جدیدی که پس از شکست جنبش ۶۸ به آهستگی در غرب جای خود را باز کرده بود به یک نیروی هژمون بدل گشت. پروژه نئولیبرالیسم با کمک دولت‌ها و نهادهای جهانی بورژوایی در سراسر جهان به اجرا درآمد و سیاست هویتی جانشین سیاست‌های طبقاتی در جنبش‌های مترقی گشت.

در نتیجه این دو عامل، اگر اصلاح‌طلبی اسلامی در گذشته تاکید خود را بر مسائل اقتصادی و اجتماعی و یا تاکید بر جنبش‌های فرودستان می‌گذاشت، توجه خود را متوجه اقشار متوسط جامعه نمود. در گذشته کسانی چون خمینی و شریعتی تلاش زیادی کردند تا واقعیت‌های تاریخی را جعل، و پیامبر و امامان شیعه را فرودستان جامعه قلمداد کنند در حالی که آنها فقط در دوره کوتاهی دچار فقر بودند و با پیروزی در جنگ‌های متعدد و کسب غنایم جنگی موقعیت اقتصادی مناسبی بدست آوردند. به عبارتی، اطلاق نام کارگر به آنها فقط یک دهن‌کجی به واقعیت‌های تاریخی بود. اما با حذف تدریجی خواسته‌های طبقاتی و جایگزینی سیاست هویتی این تناقض بتدریج حل شد.

در دوره جدید زمانی که حکومت اسلامی در عمل در ایجاد اصلاحات اقتصادی و سیاسی در جهت آرمان‌های اصلی انقلاب کاملا شکست خورده بود، رجوع به سیاست هویتی راه‌گشای مناسبی بود. در بسیاری از موارد  مشکلات حاد اجتماعی از سیاست اصلاح‌طلبی دینی کنار گذاشته شد و هویت اسلامی به شکلی جدید بازتعریف شد. در این دوره کم‌کم بخشی از کسانی که در حکومت اسلامی بیشترین تلاش را در جهت سرکوب دگراندیشان به کار بسته  یا از این تلاش‌ها حمایت کرده بودند از اسلام سیاسی عبور نمودند. اسلام دیگر وسیله مبارزه نبود بلکه قبل از هر چیز توانایی‌های اسلام به مثابه یک دین می‌بایستی مورد توجه قرار می‌گرفت. این گروه جدید با همان کاری آغاز کرد که شریعتی آغاز کرده بود. آیا روحانیت حق ویژه‌ای برای تفسیر دین دارد؟ اما این بار در دوران «پسااسلام‌گرایی» [۶] و شکست اسلام سیاسی،  دیگر «اسلام بدون روحانیتِ» شریعتی کافی نبود. کسانی چون سروش، محمد مجهتد شبستری، مصطفی ملکیان و برخی دیگر در اصلاحات دینی فراتر از شریعتی رفتند.

اگر به دوره‌های فکری ملکیان توجه شود شاید این روند را بهتر بتوان درک کرد، زیرا او بر خلاف دیگران آن را به شکل صریحی مطرح کرده است. دوره اول، دوره طرفداری از اسلام سیاسی و دفاع از نظرات سردمداران جمهوری اسلامی بود. او دوره طرفداری خود از نظرات خمینی را بین سال‌های ۱۹۶۳-۱۹۵۲ قلمداد می‌کند.  در یک دوره کوتاه از خمینی برید و به نظرات رئیس دفتر فرح پهلوی، سید حسین نصر، پناه برد و به طرفداری از اسلام سنتی پرداخت تا این که در دوره تازه‌ای که روشنفکران دینی در حلقه کیان جمع شدند به «تجددگرایی اسلامی» رو آورد. بنا به گفته خودش، پس از یک دهه او از روشنفکری دینی دست کشید و به اگزیستانسیالیسم دینی کی‌یرکگور روی آورد و در نهایت اگزیستانسیالیسم دینی را هم کافی ندانست و به «عقلانیت و معنویت» رسید. به عبارت دیگر ملکیان از اسلام گذشته است.

اگرچه دیگر روشنفکران دینی  راه طولانی ملکیان را در شکل یادشده نپیمودند اما در مراحلی با او همدل و هم‌نظر بودند. سروش از طرفداری از انجمن حجتیه شروع کرد، به مطهری و خمینی روی آورد، از شریعتی عبور کرد، حق ویژه روحانیت از اسلام را نه تنها مورد پرسش قرار داد بلکه مدعی شد این روشنفکران دینی هستند که اسلام واقعی را بهتر از هر کس دیگری، به شمول روحانیت، درک می‌کنند. در ادامه به این نتیجه رسید که قرآن کلام خدا نیست بلکه کلام محمد است. در این مرحله او بنا به گفته آرش نراقی به محمد اقبال لاهوری و «تجربه دینی یا وحیانی» او روی آورد. به عبارت دیگر، هسته مرکزی دین همین تجربه دینی است؛ و عالی‌ترین شکل این تجربه همان وحی خداست که بر محمد نازل شده است. در ابتدا قرآن به مثابه یک «متن مقدس» ارزیابی می‌شد، ولی مسلمانان بنا بر سطح دانش و موقعیت خود قادر به درک معینی از  «متن مقدس» بودند،  درکی که آن را در نظام‌های سیاسی ، اجتماعی و حقوقی موردنظر خود به کار می‌گرفتند. در نتیجه هر اشکالی در پیاده کردن «متن مقدس» مربوط به درک ناکافی از «متن مقدس» بود. بعد از چندی کلام الهی مورد تردید قرار گرفت و «متن مقدس» به متن محمد تقلیل یافت. این کوششی بود برای  رفع تناقضات درونی قرآن و اعلام این که اگر اشتباهی در «متن مقدس» وجود دارد، این نتیجه درک نادرست محمد از پیام خدا بوده است. در نهایت سروش اعلام کرد که قران نه تنها کلام محمد است بلکه این کلمات در خواب به او رسیده است، به عبارتی قرآن  محصول «رویاهای رسولانه» است.

برخی از منتقدین سروش چون کدیور به که این نتیجه رسیده‌اند که نظرات سروش به «الهیات طبیعی» ختم شده و نزدیکی افکار وی با اسلام همان‌قدر است که با «مسیحیت و یهودیت». کدیور نتیجه می‌گیرد که کسانی چون سروش (و شبستری ) پا را از اصلاح دینی فراتر گذاشته و به «بازسازی اصل دین» پرداخته‌اند. از نظر کدیور « در اصلاح دینی اسلام شیعی قرار نیست هیچیک از این امور حذف شود: تشیع، سنت، شریعت، متن کلام‌الله، اسلام و خداپرستی» (کدیور، ۱۳۹۸) . حال نواندیشان دینی  چقدر به برابری زن و مرد در نظام سیاسی مورد نظر خود وفادار خواهند بود.

آرش نراقی یکی از نواندیشان معروف که خود را لیبرال می‌خواند چندی قبل در نقد نظرات کدیور و سروش اعلام کرد که این دو اگرچه خود را ملتزم به «سکولاریسم سیاسی» می‌کنند اما نظام سیاسی مورد نظر آنها لیبرال نیست، زیرا آنها خواهان جامعه دینی هستند و در چنین جامعه‌ای [بنا به عقیده سروش و کدیور] «پاره‌ای از امور ورای نقد و وارسی است. در جامعه دینی اصل تساوی حقوق مردم (بر خلاف جامعه لیبرال) ممکن نیست، و به همین اعتبار است که  در نظر سروش«هیچ دین‌داری نمی‌تواند لیبرال باشد»» (نراقی، ۱۳۹۷) بنا به گفته نراقی حکومت مطلوب سروش دارای دو ویژگی است: اول، آن دموکراتیک است و دوم، نسبت به دین‌باوری و دین‌ورزی بی‌تفاوت نیست. (همانجا) از نظر نراقی سروش در آثار خود دو تلقی متفاوت از «بی‌تفاوت نبودن» به دست می‌دهد: «تلقی حداکثری و تلقی حداقلی». در «تلقی حداکثریِ» سروش، حکومت موظف است «قوانین قطعی و ضروری» دین را نقض نکند. به عبارت دیگر حکومت باید از تصویب قوانینی که با قوانین مهم دین در تقابل قرار می‌گیرد،  امتناع  ورزد، یعنی حکومت از طریق نهادی از بالا مانع تصویب قوانینی که با «مسلمات دینی» در تعارض قرار گیرد می‌شود. در «تلقی حداقلی» مردم از طریق فشار از پایین و از طریق فرآیندهای دموکراتیک مانع تصویب قوانین «ضد اسلامی» می‌شوند. جامعه رنگ دینی خود را به حکومت می‌دهد. یعنی جامعه نمی‌گوید حکومت باید دینی باشد بلکه حکومت دینی است زیرا محصول جامعه است. (همانجا) او به همان ترتیب به نتیجه مشابهی در مورد نظرات کدیور می‌رسد :«از منظر سروش و کدیور، داور نهایی قوانین و سیاست‌های کلان، و محدوده آزادی‌ها در جامعه (هم در تلقی حداکثری، و هم در تلقی حداقلی) همچنان نهایتا دین است-اما این‌ بار تفسیری نواندیشانه از دین…دین همچنان معیار نهایی در عرصه عمومی(از جمله سیاست) می‌ماند، فقط تفسیر سنتی از دین جای خود را به تفسیری نواندیشانه می‌دهد.» (همانجا)

بنا به گفته نراقی، کدیور از حقوق برابر دگرباشان جنسی دفاع نمی‌کند و سروش نیز معتقد است در دنیای امروز بسیاری از «هوس‌رانی‌های اخلاقا ناروا» جزء حقوق افراد شمرده می‌شود و نتیجه می‌گیرد «روشن است که از نظر سروش و کدیور همجنس‌گرایی از منظر دینی نارواست» (همانجا) البته کدیور در پاسخ به نراقی عنوان کرد که نراقی به برخی از افکار متقدم و نه متاخر او اشاره کرده است، و نظر او (کدیور) نسبت به حکومت دینی و حقوق دگرباشان جنسی در سالیان اخیر تغییر کرده است.

باید اضافه کرد یکی از مشکلات بحث با نواندیشان دینی، به شمول نراقی، سیالیت نظری آنهاست. چیزی که در بالا در مورد ملکیان و سروش به طور مختصر بیان شد. [۷] اما آیا هسته مرکزی نظر آنها عوض شده است؟ آیا باید فقط به رتوریک آنها توجه داشت یا عمل آنان  را در نظر گرفت؟ یا هر دو؟ آیا آنان  به برابری باور دارند؟

در نظر سروش، کدیور و بسیاری از همفکران دیگر آنها، در کشوری چون ایران که اکثریت آن را مسلمانان تشکیل می‌دهند، شانس به دست گرفتن قدرت توسط «دموکرات‌های مومنی» چون آنها بسیار زیاد است. درست به همین خاطر آنان مرتبا بر صفتِ دینی در نام خود تاکید دارند. [۸] حال آن که خود به خوبی می‌دانند  بسیاری از متفکرین و روشنفکران برزگ جهان، در گذشته و حال، وجود داشته و دارند که معتقد به خدا و دین بوده اما  نه خودشان و نه هیچکس دیگری آنها را روشنفکر مسیحی یا یهودی و یا امثالهم نمی‌نامد. بنابراین حتی نام آنها،  برای کسانی که در جهت کسب قدرت سیاسی هستند، تلاشی است برای استفاده از باورهای مذهبی مردم، درست به همان شکل که روحانیت از این باورهای مذهبی در طی تاریخ معاصر سعی کرده استفاده نماید.  اگر به گفتگوهای درونی این روشنفکران در جنبش زن، زندگی، آزادی گوش داده شود باز هم آنها بر این نکته تاکید دارند که اکثر معترضین مسلمان هستند، بدون آن که به خواسته‌های مردم توجهی داشته باشند. بدون آن که به این نکته اشاره کنند که انقلاب ۵۷ اولین انقلاب بزرگ دینی بود، اما در سایر انقلابات در کشورهای دیگر نیز اکثریت مردم مذهبی بودند اما این موضوع باعث نشد که  حکومت برآمده از انقلاب رنگ و روی دینی به خود بگیرد. این به معنی کتمان تاثیر دین در جامعه ایران نیست، بلکه فقط دعوت به باز کردن چشم‌ها برای تحلیل درست از حمایت استثنایی اکثریت مردم از حکومت شیعی در انقلاب ۵۷ است، استثنایی که قرار نیست تکرار شود.

آنها همچنین معتقدند که اگر «دموکرات‌های دینی» قدرت را در دست گیرند، هم دین‌داران آسوده‌خاطر خواهند بود و هم اقلیت‌های غیردینی و «غیردینداران نباید خائف باشند که دینداران دموکرات حق آنها را خواهند خورد، یا قوانینی به تصویب خواهند رساند که آنها را به منزله یک اقلیت درجه دوم در جامعه در خواهند آورد.» (سروش، به نقل از نراقی، ۱۳۹۷). اما مگر بسیاری از همین «دموکرات‌های دینی» در انقلاب ۵۷ در راس قدرت نبودند؟ سروش حتی امروز نیز حاضر نیست، به نقش موثر خود در انقلاب فرهنگی اعتراف کند. بسیاری از روشنفکران دینی در بیانیه شصت‌ نفره خود در سال ۱۳۹۹ در دفاع از میرحسین موسوی به تقبیح سازمان عفو بین‌الملل پرداختند و با یک چرخش قلم و به خاطر جنایتی که خامنه‌ای بر علیه رهنورد، موسوی، کروبی و دیگر کسانی که در تثبیت جمهوری اسلامی مشارکت فعال داشتند اما خوشبختانه راه خود را از او جدا کردند،  مرتکب می‌شود به جعل تاریخ روی آوردند و سازمان عفو بین‌الملل را بر سکوی اتهام نشاندند (نک به جاسکی، ۱۳۹۹). چرا باید به صرف آن که برخی از این روشنفکران به این نتیجه رسیده‌اند که اخلاق را بالاتر از دین قرار ‌دهند، پس باید به برابرطلبی آنها اعتماد نمود؟ چرا  حکومت مبتنی بر اخلاق اسلامی سرنوشتی بهتر از یک حکومت مبتنی بر فقه اسلامی خواهد داشت؟ چرا «اسلام مدنی» بهتر از «اسلام سیاسی» حکومت خواهد نمود؟

«اسلام مدنی»
کدیور به جز تقسیم پنچگانه بالا در مورد اصلاح‌طلبی در عرصه دین، معتقد است که در ایران معاصر مسلمانان موضع خود در قبال سیاست را به  سه شکل متفاوت نشان داده‌اند. اول، اسلام سیاسی که کسانی چون خمینی تا شریعتی  گونه‌های مختلفی از آنها را نمایندگی می‌کردند. (از نظر او آل‌احمد هم نماینده یکی از این گونه‌ها بود.) دوم، اسلام غیرسیاسی، مهمترین نماینده آن بروجردی و خویی بودند. سوم، اسلام مدنی که او از بازرگان متاخر و حتی محمد مصدق نیز نام می‌برد. (کدیور، ۱۳۹۳)

حال اگر تاریخ‌نویسی جدید در مورد مصدق کنار گذاشته شود، می‌توان لحظه‌ای به طرفداران اسلام مدنی نگاه کرد. بازرگان دو سال قبل از وفاتش در سخنرانی خود به نام «آخرت و خدا، تنها برنامه بعثت انبیا» (بازرگان، ۱۳۷۱) نکاتی را مطرح کرد که از نظر برخی از نواندیشان دینی یک چرخش مهم در افکار او تلقی می‌شود. این سخنرانی بعدا با جرح و تعدیل در کیان و سپس به شکل کتاب منتشر شد. از این رو کسانی چون کدیور از بازرگان متقدم که تمام دورا فعالیت سیاسی و مذهبی وی تا دو سال قبل از وفاتش را شامل می‌شود و متاخر که شامل دو سال آخر زندگی او می‌گردد، نام می‌برند. مسلما حوادث پس از انقلاب تاثیرات معینی بر بازرگان گذاشت اما او دچار یک چرخش فکری نگشت. پس چرا گفته‌های وی برای کسانی چون کدیور اینقدر اهمیت پیدا کرده است؟

سروش با چند چرخش فکری در نهایت به این نتیجه رسید که محمد مولف قرآن است و قرآن را کتاب «خوف و خشیت» نامید. از نظر او تصوف «عشق و محبت» را به اسلام افزود. اما از نگاه کدیور باید بین محمد به عنوان پیامبر خدا و محمد صاحب حکومت فرق گذاشت. این همان حرفی است که بازرگان زده است. «حکومت یا مدیریت جامعه،  در چارچوب آیه بعثت یا رسالت پیغمبر منظور نگردیده است و به نظر نمی‌آید که جزء برنامه رسالت و ماموریت فرستادگان خدا بوده باشد.» ولی از این گفته بازرگان نباید  نتیجه گرفت او کاملا سکولار گشته و معتقد بود اسلام  نباید کاری به حکومت داشته باشد. از نظر وی خدا انسان را در اعمال خود آزاد گذاشته بود اما فرستادگان وی تعالی اخلاقی انسان‌ها را وظیفه خود قلمداد نمودند. هدف دین رسیدن به خداست ولی از آنجا که دین یک نهاد اجتماعی است مسلمان نمی‌تواند خود را از سیاست کنار بکشد. او فقط می‌گوید که باید به مسائل از دریچه خدا نگاه کرد و نه از دریچه آنی انسانی. اساس دین بر آخرت به مثابه یک پروژه دراز مدت قرار دارد و وظیفه اول پیامبران دعوت به خداپرستی است. اما  به گفته بازرگان انسان خداپرست نمی‌تواند نسبت به ارزش‌های اخلاقی بی‌تفاوت باشد. او در دادگاه نظامی دوران شاه گفته بود که  «در محیط استبدادزده خدا هم پرستیده نمی‌شود» (معتمدی‌مهر، ؟) از نظر او مسلمانان باید اصول و مبانی ایدئولوژی‌ الهی را در نظر بگیرند. وی در این باره صریحا می‌گوید: «منظور ما از قانون، اصول کلی سازنده ایدئولوژی و قوانین اساسی است که مسیر و مسئولیت‌های عمومی را تعیین می‌کند و در آیه بعثت آمده است. نه قوانین فرعی و تفصیلی اداری و اجرایی که معمولا در مجالس مقننه به تصویب رسیده است. مانند قانون بیمه‌های اجتماعی، قانون انتخابات و …» (همانجا)

بنابراین بازرگان دین را  از حوزه عمومی بیرون نراند. او خواهان آن بود که روح دین در قوانین حفظ شود. این درست همان چیزی است که کم و بیش همه نواندیشان دینی خواستار آن هستند. بازرگان پس از سخنرانی «آخرت و خدا» در دو سال باقیمانده از عمرش، دو سخنرانی دیگر به نام «بعثت و نبوت» و «بعثت و آزادی» داشت که بر وظیفه مسلمانان برای تعالی اخلاقی جامعه تاکید داشت. اما تعالی اخلاقی در جامعه چگونه پدید می‌آید؟   امروز برخی از نواندیشان دینی و اصلاح‌طلبان حکومتی در رابطه با حجاب اجباری به درستی بر این نکته تاکید دارند که اخلاق بر دین اولویت دارد. در بخش قبلی به مسئله حجاب از لحاظ تاریخی و سیاسی نگاه شد. اما آیا می‌توان رفتار حکومت جمهوری اسلامی در مورد حجاب را از زاویه تاریخ دین توضیح داد؟

قبل از ظهور ادیان از جمله اسلام در جوامع ابتدایی گذشته ، اخلاق وجود داشت و بسیاری از انسان‌ها به خاطر درک اخلاقی خود پس از آشنایی با اصول اسلام به آن پیوستند. از طرف دیگر بسیاری از مورخین و مخالفین اسلام معتقدند که اسلام با زور گسترش یافته است. در اسلام از جهاد ابتدایی و دفاعی صحبت می‌شود. در جهاد ابتدایی مسلمانان نه در دفاع از خود بلکه برای گسترش اسلام دست  به جنگ زدند. محمد پس از آن که موفقیت چندانی برای دین خود در مکه به دست نیاورد به مدینه مهاجرت نمود و پس از استقرار حکومت خود در مدینه به مکه حمله کرد و حکومت خود را به آنجا گسترش داد. بدیهی است همه مسلمانان با زور شمشیر به اسلام نپیوستند چنانکه کشورهای مسلمان‌نشین بزرگی چون مالزی و اندونزی بدون جنگ به اسلام گرویدند، ولی بخش بزرگی از موفقیت‌های مسلمانان از طریق جنگ کسب شد. از همان ابتدا در میان علمای دینی این پرسش مطرح شد: این یک واقعیت کتمان‌ناپذیر است که بسیاری با زور به اسلام پیوسته‌اند، حال با چنین افرادی که از صمیم قلب مسلمان نشده‌اند، چگونه باید برخورد کرد؟ یهودیان، مسیحیان، و در ایران زرتشتیان، که در جنگ نظامی مغلوب شده بودند می‌توانستند با پرداخت جزیه مذهب خود را نجات دهند. اما کسانی که بین مرگ و زندگی، بردگی و آزادگی ناچاراً به اسلام پیوستند به احتمال زیاد در درون خود به اسلام اعتقادی نداشتند، باید با آنها چگونه برخورد کرد؟ پاسخ علمای دینی روشن بود هر کس که به اسلام گرویده، حتی اگر در درون خود به آن باور نداشته باشد باز بخشی از جامعه مسلمین محسوب می‌شد. همه معتقد بودند که ایمان یک رابطه درونی و مربوط به فرد مسلمان و خداست. اما چرا آنچه که فرد در بیرون انجام می‌داد از نظر این علما مهم بود؟

دین دو عملکرد متفاوت داشت. دین زندگی جمعی را سازماندهی می‌کرد، اما در عین حال سعادت و رستگاری در آخرت را نوید می‌داد. سازماندهی جمعی بر اساس اخلاق، قوانین و نیز جنگ مقدس یک نظم اجتماعی و سیاسی بود. بنابراین  آن در دو سطح متفاوت اهمیت داشت. در سطح فردی هیچ اجباری وجود نداشت اما در سطح جمعی از همان ابتدا اجبار و زور در اشکال متفاوتی اعمال می‌شد. (کرون، ۲۰۰۷). در نتیجه از آغاز این اعتقاد وجود داشت، آنچه که مردم در بیرون انجام می‌دهند بایستی کنترل شود زیرا تاثیر مستقیم بر دیگران دارد. از سوی دیگر این امید وجود داشت که فرد تازه مسلمان شده، حتی از روی اجبار، ممکن است بتدریج به یک مومن صادق بدل شود.

بنابراین جهاد بر خلاف جنگ‌های امپراتورهای قدیم بود که کشورها تسخیر می‌شدند اما فاتحان برای تغییر مذهب اصراری نداشتند. حتی جنگ‌های صلیبی مسیحیان  با هدف مسیحی کردن مردم نبود بلکه هدف اصلی پس گرفتن سرزمین مقدس بود. البته بعدها در دوران استعمار هدف میسیونرهای مسیحی، همان هدف مسلمانان در جنگ مقدس بود. نتیجه آن که جهاد و جنگ مقدس مسلمین به «منظور نجات جان و روان» بود. حاکمان مستبد از بنی‌امیه و بنی‌عباس برای خود، هم یک ماموریت دینوی و هم یک ماموریت الهی قائل بودند. از یک طرف سرزمین‌ها را تسخیر می‌نمودند و از سوی دیگر «تسخیر قلب‌ها» و «رهایی انسان‌ها» را مد نظر داشتند.

در نتیجه، رهبران مذهبی ایران در تلاش خود برای تثبیت حجاب اجباری با تکیه بر چنین استدلال‌های دینی و تشابهات تاریخی می‌توانند رفتار خود را توجیه کنند. حال آنان که  با تقدم قرار دادن اخلاق بر دین معتقدند می‌توان بر بسیاری از معایب جمهوری اسلامی فائق آمد، کاملا دچار اشتباه هستند. رهبران ایالات متحده در عرض یک قرن گذشته بر پایه ارزش‌های اخلاقی، به جنگ‌های خود مشروعیت بخشیده‌اند. در ضمن اهداف اخلاقی آنها جنبه دنیوی دارد، ولی آنها معتقدند که جنگ برای «رهایی»، «آزادی» و اخیرا «گسترش دموکراسی» کاملا از نظر اخلاقی مجاز است.

اگر امروز از بسیاری از علمای دینی، اعم از سنتی، سنتگرا و نواندیش پرسیده شود، آیا نتایج جهاد اولیه مثبت بود؟ آیا قربانیان سپاسگذار بودند؟ در اکثر موارد جواب آنها مثبت است. در این صورت چرا اجبار در زمینه‌های دیگر که موجب «رستگاری خود و دیگران» می‌شود جایز نباشد؟

آزادی دینی
در قرآن و سنت اسلامی به صراحت بر نابرابری زن و مرد تاکید شده است. این یکی از چالش‌های بزرگ نواندیشان دینی برای ارائه یک قرائت جدید از آموزه‌های اسلامی است. کسانی چون سروش که مولف قرآن را  محمد می‌دانند،  در ظاهرکار راحت‌تری در پیش دارند. البته همان‌طور که گفته شد پناه بردن به اخلاق و معنویات به معنی داشتن عقاید مترقی در این زمینه نیست. به گفته سروش، تصوف به اسلام عنصر «عشق و محبت» را تزریق کرد،  اما نظرات مولانا در مورد زنان نیز بسیار متحجرانه است و از این رو چاره‌ساز نیست. در ضمن در نگاه برخی از متفکران دینی، سروش  با رد این که قرآن کلام خداست، خود  در عمل ردای مسلمانی را از تن درآورده است.

امروز هنوز اکثر نواندیشان دینی به قرآن به عنوان کلام خدا اعتقاد دارند. در این حالت چگونه این نواندیشان می‌توانند با این چالش برخورد نمایند؟ از آنجا که بحث رابطه فمینیسم و اسلام یک موضوع از نظر تاریخی جدید است، می‌توان برای یک درک تاریخی بهتر، به  مسئله مشابه‌ای نگاه کرد که  برای متفکران اسلامی در طول تاریخ آن بسیار چالش‌انگیز بوده و امروز یکی از اتهاماتی است که از سمت رقبای دینی و برخی از متفکرین غیردینی بر آنها وارد می‌شود. آزادی دینی در اسلام.

در چند دهه اخیر با توجه به تاکید همگان بر رعایت حقوق بشر و دموکراسی، مسئله آزادی دینی و رابطه اسلام با آن به ویژه با پیشروی اسلام سیاسی به یک موضوع داغ بدل شده است. بسیاری از مسلمان با مطرح کردن آیه ۲۵۶ در سوره بقره یعنی «لااکراه فی‌الدین…» (به معنی، کار دین به اجبار نیست ، در دین هیچ اجباری نیست یا ترجمه‌های مشابه دیگر) آزادی دینی در اسلام را اثبات می‌کنند. ولی چالش بزرگ این است که در جهاد ابتدایی حکومت‌های اسلامی با شمشیر دست به گسترش اسلام زدند. آیا عمل محمد و پس از او پیروانش بر خلاف این دستور خدا نبوده است؟  تفسیرهای متعددی  از آیه مزبور به منظور رفع این چالش صورت گرفته که برای موضوع این نوشته جالب است.  پاتریشیا کرون در یکی از آثار خود برخی از این تفاسیر را چنین خلاصه کرده است.

اول، نسخ. به این معنا که در قرآن آیاتی وجود دارد که خدا بعدا آن را با آیات دیگر نسخ کرده است. در این مورد از جمله گفته می‌شود این آیه در زمانی که محمد در مکه بود و هیچ قدرتی نداشت، نازل شد اما پس از هجرت محمد به مدینه و برپایی حکومت خود، خدا به او اجازه جهاد ابتدایی را داد.

دوم، شرایط منحصربفرد تاریخی، تفسیر دیگر این است که آیه نه در مکه بلکه مدینه نازل شد. والدین یهودیان و مسیحیان سابق که به تازگی به اسلام پیوسته بودند می‌خواستند بچه‌های خود را به زور مسلمان کنند بنابراین خدا این آیه را نازل کرد، اما این آیه در عمل بعداً فسخ شد.

سوم، اهل ذمه، عده‌ای معتقدند این آیه برای رعایت حقوق دینی اهل ذمه مانند یهودیان، مسیحیان و یا زرتشتیان نازل شد. این تفسیر در واقع بر آزادی دینی اهل ذمه تاکید دارد و شامل همه غیرمسلمین نمی‌شود و در تقابل با آنانی قرار می‌گیرد که امروز  آن را مبنای حقوق بشر اسلامی قرار داده‌اند.

چهارم، آیه مزبور توصیفی است و نه امری،  یکی از تفاسیر مکتب معتزله آن بود که خدا واقعیت را توصیف می‌کند. پروردگار کسی را مجبور به پذیرش دین خود نمی‌کند او از قدرت خود صرف‌نظر می‌کند و انسان را آزاد می‌گذارد. خدا به فرد آزادی رستگاری می‌دهد.

پنجم، تفسیر دوم معتزله، فرد در درون خود آزاد است اما  در عین حال به عنوان عضو یک جامعه مجبور به رعایت قوانین ویژه‌ای است. اجبار در جامعه اجتناب‌ناپذیر است بنابراین جنگ مقدس برای تبلیغ اسلام با آزادی دینی تضادی نداشت. نکته‌ای که در بخش قبلی گفته شد.

ششم، عدم اجبار در ترک اسلام، تفسیر سوم ترک دین اهل ذمه را ناروا می‌دانست. این تفسیر مسلمانان را نیز به در کنار اهل ذمه  قرار می‌دهد. این بدان معنی بود که نمی‌توان مسلمانان را مجبور به ترک دین خود نمود. (کرون، ۲۰۰۹)

تمام تفاسیر بالا مربوط به هزار سال پیش است. در دنیای مدرن با جدایی دین از مسائل اجتماعی-سیاسی در غرب و اتهامات اروپایی‌ها به مسلمانان در مورد «عقب‌ماندگی» در حوزه دین برخی از تفاسیر بالا مانند نسخ  غیرقابل دفاع شدند. یکی دیگر آن بود که تفسیر مدرنی از تفاسیر قدیمی داده شود. مثلا در تفسیر معتزله از نظر خدا فرد آزاد است که هر دینی را انتخاب کند زیرا دین یک باور قلبی است، اما این به معنی آن نبود که از نظر مسلمانان نیز فرد در انتخاب دین خود آزاد بود. این نکته‌ایست که بازرگان نیز به آن اشاره داشت،  از نظر وی برای خدا هدف بعثت، آخرت است اما  «انسان کوته‌بین و خودمحور» بر این باور است که خدا احکام خود را برای رفاه جامعه بشری تدوین کرده است در حالی که خدا لحظه کنونی را در نظر نمی‌گیرد و احکام او یک بازه طولانی و درازمدت را در نظر دارد و باید بین آنچه که خدا امر کرده و آنچه که ما انسان‌ها از جمله پیامبران مجبور به انجام آن هستیم تفاوت قائل شد. حال نواندیشان دینی اعم از ایرانی و غیرایرانی بنا به نیازهای دوران مدرن  تفسیر جدیدی از آنچه که گفته شد ارائه می‌دهند- که تا اینجای کار عملی است بسیار پسندیده و  درست – اما  در عین حال منکر وقایع تاریخی می‌گردند.

در سال ۲۰۰۶ پاپ بندیکت شانزدهم از قول مانوئل دوم امپراتور بیزانس، گفتگوی  امپراتور با  یک فاضل ایرانی را نقل کرد.  در این گفتگو،  مانوئل دوم امپراتور بیزانس از گسترش اسلام توسط شمشیر انتقاد می‌کند و فاضل مسلمان ایرانی از این که در دین اجباری وجود ندارد با تکیه بر سوره بقره، به دفاع از اسلام می‌پردازد. تفسیری که پاپ  از آیه مزبور طرح کرد یکی از تفاسیر قدیمی یعنی نسخ بود، که در بالا مطرح شد. حال،  حتی می‌توان تاریخ قدیم را فراموش کرد و به تاریخ معاصر جمهوری اسلامی توجه کرد. مگر نه آن که در زمانی که در جنگ ایران و عراق، پس از فتح خرمشهر امکان صلح فوری موجود بود اما  نه فقط خمینی بلکه  بسیاری از نواندیشان دینی کنونی، برای گسترش سلطه اسلام انقلابی بر طبل ادامه جنگ کوبیدند؟ با این حال بسیاری از متفکرین مسلمان ایرانی -و البته غیرایرانی که در اینجا به آنها پرداخته نمی‌شود- به تقبيح پاپ پرداختند. از جمله ایرانیان می‌توان از عطاالله مهاجرانی و جمیله کدیور که دفاعیه خود را به شکل کتاب منتشر کردند و یا محسن کدیور و عبدالکریم سروش که به مصاحبه با مطبوعات پرداختند. و همه این شوی منازعه اسلام و مسیحیت در سال ۱۹۸۵ در زمانی که هنوز ایده اصلاحات سیاسی از درون در میان نواندیشان دینی بسیار قوی بود، به اجرا گذاشته شد.

مسلما قصد پاپ از نقل گفتگوی مانوئل دوم تاکید بر یک نکته مرکزی در عقاید خود بود. از نظر بندیکت از آنجا که از نظر مسلمانان قرآن کلام خداست از این رو،  درَِ مباحثه بسته است در حالی که انجیل کلام انسان است و راه مباحثه حول آن باز است. اگرچه در این گفته واقعیتی نهفته است اما این در واقع، سخنان یک روحانی ارشد مسیحی به خاطر تبلیغ برای مذهب خود بود، زیرا در هر دو مذهب هم امکان تفسیر وجود دارد و هم نمی‌توان برخی از قوانین دینی را زیر پا گذاشت، اعم از آن که دین مسیحیت باشد یا اسلام. نکته آن که سروش، یکی از منتقدین بندیکت پس از سال‌ها برای رهایی از تناقضات درونی دینی به همان نکته‌ای رسید که زمانی خود منتقدش بود. او بار سنگین مسلمانان از جمله محمد را از دوش خدا برداشت و قرآن را آفریده محمد اعلام نمود. در گام بعدی او اعلام کرد که اسلام با خشونت گسترش یافته است. زمانی که بندیکت تفسیر خود از آیه‌ ۲۵۶ را گفت در واقع به اولین تفسیر یعنی نسخ که یک تفسیر قدیمی اسلامی از آیه مزبور بود اشاره کرد. این تفسیر بندیکت نبود اما در دنیای مدرن امروز، زمانی که همه مایلند این آیه را مبنای حقوق بشر اسلامی قرار دهند اشاره به یک تفسیر مهم قدیمی چیزی جز کفر تلقی نمی‌شود. همه این نواندیشان با  وجود آشنایی به نسخ  و تفسیرهای متفاوت آن، به خاطر دفاع از وجهه اسلام در دنیای امروز همه موازین اخلاقی را کنار گذاشته و توپخانه خود را متوجه پاپ نمودند.

اکنون که سروش به انتقاد از خشونت در صدر اسلام  و جهاد ابتدایی پرداخته است، کدیور به شدت به «بازنویسی» تاریخی سروش تاخته و حتی مدعی می‌گردد در زمان محمد حتی یک نفر به خاطر ترک دین اسلام و مرتد بودن به قتل نرسیده است. (کدیور، ۱۳۹۹). چیزی که با بسیاری از گفته‌های مورخین تناقض دارد.

معضل نواندیشان دینی
حال، عده‌ای از اصلاح‌گران و نواندیشان دینی درست با همان متدی که در رابطه با آزادی‌های دینی در اسلام مطرح شد، در رابطه با برابری زن و مرد و نگرش اسلام به زن برخورد می‌کنند. شریعتی، فاطمه همسر علی را الگوی زن مسلمان قرار داد و زندگی فاطمه و علی را بسیار رمانتیک ترسیم نمود. در حالی که در نهج‌البلاغه، علی به شکل بسیار تحقیرآمیزی با زنان برخورد می‌کند. نگرشی که امروز حتی عقب‌مانده‌ترین بخش روحانیت در جمهوری اسلامی نیز جرئت دفاع آشکار از این نظرات را ندارد. علی زنان را با چهارپایان مقایسه می‌کند، یا از نظر عقلی آنها را دارای «کاستی» می‌داند.[۹]

در قرآن نیز به وضوح در مورد نابرابری زن و مرد مثلا در مورد ارزش شهادت زن در مقایسه با مرد و یا میزان ارث زن و مرد اشاره شده است. اما نواندیشان چگونه با این چالش برخورد می‌کنند؟

اولین شکل برخورد این است که می‌توان در مورد صحت انتساب این گفته‌ها به کسانی چون علی شک کرد زیرا این خطبه‌ها توسط افراد مختلفی جمع‌آوری شده‌اند. اما مشکل اینجاست که علی استدلال‌های خود را بر آنچه که در قرآن آمده است بنا کرد و «گواه کاستی عقل» زنان را بر پایه ارزش شهادت آنان  در قرآن قرار داد. اگر قرآن کلام خداست، چگونه باید با آن برخورد نمود؟

دومین شکل برخورد، منحصربه‌فرد قلمداد دادن گفته‌های قرآن، محمد و علی است. این گفته‌ها مربوط به دوران اعراب بادیه‌نشین است، زمانی که  اعراب دختران خود را زنده‌بگور می‌کردند. قرآن به زبانی نوشته شده که بتواند عرب بادیه‌نشین را به سمت خود جلب کند. بنا به گفته نراقی خدا برای آنکه بتواند با اعراب ۱۴۰۰ سال پیش رابطه برقرار کند، مجبور بود به زبان آنها سخن گوید. محمد نه یک انقلابی بلکه رفرمیست بود، او می‌خواست بدون تغییر اساسی در جامعه عرب، تعالی اخلاقی آنها را فراهم کند. اگر برای شریعتی همه سران صدر اسلام و شیعه انقلابی بودند، امروز برای نواندیشانی چون نراقی تکیه بر رفرمیست بودن آنها حائز اهمیت فراوانی است. هر آنچه که امروز مذموم شمرده می‌شود، اما در قرآن و سنت آمده ربطی به روح اصلی قرآن ندارد. مثلا برده‌داری. بنا به گفته مطهری و  نراقی اسلام مخالف برده‌داری بود اما برده‌داری بر اسلام تحمیل شد. به همان ترتیب نابرابری زن و مرد به اسلام توسط  سنن عقب‌افتاده اعراب تحمیل شد. باید شرایط صدر اسلام را درک کرد و هر آنچه که امروز ناخوشایند به نظر می‌آید را به دور افکند.

مشکل این تفسیر نیز اینجاست که با واقعیت‌های تاریخی جور در نمی‌آید. اول، مسلما در دوران محمد نابرابری جنسی در قبایل اعراب وجود داشت. این دیدگاه عموم مسلمانان که اعراب در جهل زندگی می‌کردند و نزول قران باعث اصلاحات بزرگی در همه عرصه‌ها شد، فقط یک رتوریک اسلامی است. مسلما با ظهور اسلام  اصلاحاتی در زندگی اعراب تازه مسلمان شده صورت گرفت اما آن اصلاحات کاستی‌های بزرگی به ویژه در عرصه برابری زنان و مردان در بعضی از قبایل عرب همان منطقه داشت. بنا به گفته نیکی کدی بسیاری از مورخین شرایط ازدواج، و  طلاق آزادتر زنان در برخی از قبایل را از طریق اشعار عربی مربوط به آن رمان ثابت کرده‌اند. (کدی، ۲۰۰۷:۲۰۶) دوم، یکی از استدلال‌های واضح شرایط خانوادگی خود محمد است. محمد با خدیجه که یک بیوه زن تاجر بود ازدواج کرد. زن او عایشه پس از مرگ محمد رهبر مخالفین در لشکرکشی بود. در دوره پیشااسلام زنان در برخی از قبایل در لشکرکشی‌ها نقش مهمی داشتند. آنچه مسلم است قران نوزادکشی را ممنوع کرد و حق  مهریه را به عروس داد و نه به والدين عروس. اما قبل از اسلام نیز زنان حق کنترل اموال خود را داشتند چنانچه محمد با خدیجه که تاجر بود ازدواج کرد. حتی فاطمه مرنیسی در کتاب حجاب مدعی می‌گردد که در جامعه پیشااسلام  موقعیت زن در جامعه بهتر از موقعیت آن پس از پا گرفتن اسلام بود. (به نقل از کدی،  ۲۰۰۷:۲۲۹). بنابراین می‌توان گفت که در دوران پیشااسلام زنان از حقوق برابر با مردان برخوردار نبودند. در مواردی حقوق آنان  بهتر از گذشته شد اما در مواردی این حقوق کمتر و یا بدون تغییر باقی ماند، اما حضور زن در حوزه عمومی پس از ظهور اسلام کمتر شد. از این جهت، اسلام یک عقب‌گرد بود.  نکته‌ای که نراقی مطرح می‌کند این است که اسلام در هر جامعه‌ای شکل همان جامعه را به خود می‌گیرد، بازتاب‌دهنده اخلاق همان جامعه است. این خیال  که اسلام در زمان ظهورش ضد برده‌داری  بود همان‌قدر باطل است که امروز آن را ضدسرمایه‌داری تلقی نمود. با این گفته وی می‌توان موافقت داشت. در اسلام مالکیت یک اصل اساسی است، حال چگونه می‌توان آن را به سوسیالیسم چسباند؟ قطعا مسلمانان زیادی وجود دارند که به سوسیالیسم باور دارند اما این ربطی به اسلام به عنوان یک ایدئولوژی سیاسی ندارد.

سومین شکل برخورد این است که اسلام دین عقل و منطق است. علی ایمان زن را کمتر از مردان می‌دانست و با استدلال گفت:  «کاستی ایمان آنها به دلیل آن است که از نماز و روزه در ایام عادت باز می‌مانند» (علی، نهج‌البلاغه، خطبه ۷۹).  بنابراین می‌توانبا استدلال دیگری  دلایل عقلی و منطقی  علی را رد کرد. آنچه که علی مطرح می‌کند این است که در مقابل خدا، همه انسان‌ها برابر نیستند، آنان که تقوی بیشتری دارند از اجر و قرب بیشتری برخوردار هستند. زنان به خاطر ان که به خاطر فیزیولوژی خود -عادت ماهیانه- همیشه قادر به خواندن نماز و گرفتن روزه نیستند، بنابراین از اجر و قرب کمتری نزد خدا برخوردار می‌باشند. این طرز تفکر فقط مربوط به اسلام نیست. در اروپای امروز کودکان موجوداتی معصوم، پاک و فرشته‌گونه محسوب می‌شوند اما در اروپای قرون وسطی به خاطر آن که  کودکان قادر به عبادت نبودند، در نظر بسیاری موجوداتی نامعصوم و ناپاک بودند.

مشکل اینجاست، اگر معیار تقوی انسان‌هاست، هر زمان که روح دین به هر شکلی در حقوق و قانون بازتاب یابد، آن گاه موجب تبعیض در حق کسانی می‌شود که «تقوی کافی» ندارند. نکته‌ای که در بین نواندیشان دینی از مطهری، شریعتی گرفته تا کدیور و نراقی مشترک است این است که برای آن که بسیاری از دستورات دینی را با شرایط امروز جامعه تطبیق دهند مجبور به بازنویسی تاریخی شده‌اند. حتی گاه به این یا آن  گفته  جعلی و یا نیمه جعلی محمد و یا پیروانش برای نسخ گفته‌های قبلی و یا ارائه تفاسیر به روز شده  استناد می‌شود [۱۰].  و یا این که مانند سروش برای نجات خدا، می‌توان اعتراف کرد که قران کلام پروردگار است. اما حتی در این حالت، باید پیه مرتد بودن به خود را مالید.

همان‌طور که گفته شد بنا به گفته برخی از نواندیشان دینی-چپگرایان به کنار-سروش  در عرصه برابری جنسیتی نظرات محافظه‌کارانه‌ای دارد. اما حتی لیبرال‌هایی چون آرش نراقی نیز در بهترین حالت در رتوریک خود  از برابری حقوقی و نه تلاش برای برابری اقتصادی سخن می‌گویند. باید تاکید کرد، تا زمانی که همه مباحث دینی بازتابی در قانون و حقوق یک کشور و حوزه عمومی پیدا نکند، باید از آن استقبال نمود، اما مشکل زمانی شروع می‌شود که رهبران مذهبی خواهان در نظر گرفتن روح دین در عرصه عمومی شوند.

پسااسلام‌گرایی
برخی از طرفداران شریعتی معتقدند  در جریان انقلاب نظرات مطهری در مورد زن که مورد توجه روحانیت حاکم به رهبری انقلاب بود، جایگزین نظرات شریعتی شد. این به معنی آن‌ است که در صورت ادامه هژمونی گفتمان شریعتی وضعیت امروز زنان بسیار متفاوت از آنچه اتفاق افتاد می‌شد. اما حتی اگر چنین نظری پذیرفته شود، این شیفت بلافاصله اتفاق نیفتاد بنابراین نمی‌توان حوادث یک ماهه اول انقلاب را توضیح داد.

مسلما اختلاف زیادی بین مطهری و شریعتی وجود داشت. یکی از مهمترین این اختلافات در مورد نقش روحانیت در اسلام بود که گاه خود را به شکل درگیری در مورد نقش علامه مجلسی، تشیع صفوی و تشیع علوی نشان می‌داد. طرفداران شریعتی به دو واقعه پس از مرگ شریعتی رجوع می‌کنند، تا نشان دهند روحانیت طرفدار شریعتی نبود. این نیازی به اثبات ندارد، اما موضوع اصلی نه مسئله زنان بلکه روحانیت و برخورد با عدالت اجتماعی بود. حتی نبود ولایت فقیه به معنی استقرار برابری زن و مرد نیست. اما این دو واقعه چه بودند؟

یکی نامه مشترک مطهری و بازرگان در نقد شریعتی است. و دیگری نامه تسلیت خمینی به خاطر مرگ شریعتی.

ظاهرا نامه مشترک مطهری و بازرگان بعد از مرگ وی،  ابتدا توسط مطهری نوشته شد و بازرگان با تصحیحاتی آنرا امضا نمود.  بازرگان پس از انتقاد سحابی به نامه مزبور، دچار تردید شد، اما نه به دلیل محتوی نامه بلکه شرایط زمانی. او صریحا گفت که «نظر من همان است که در نامه آمده است و من فقط به دلیل شرایط روز امضای خود را پس می‌گیرم.» (جعفری، ۱۳۸۷). اصل دعوا بر سر میزان مطالعه او در «معارف اسلامی» بود و گرنه آنها از شریعتی در برابر مخالفان دینی او حمایت کردند، مخالفانی که طبق معمول شریعتی را به «وهابی‌گری» متهم می‌کردند. مطهری و بازرگان بر این نکته تاکید داشتند که شریعتی «در هیچ یک از مسائل اصولی اسلام، از توحید گرفته تا نبوت و معاد و عدل و امامت، گرایش غیراسلامی نداشته است.» اعتراض دانشجویان مسلمان معترض باعث شد که بازرگان در مورد میزان «معارف اسلامی» شریعتی توضیحاتی منتشر کند. به عبارت دیگر، موضوع اختلافات هیچ ربطی به مسئله برابری زن و مرد در اندیشه شریعتی و مطهری نداشت. در نگاه شریعتی زن مسلمان می‌بایستی در مبارزه انقلابی مشارکت می‌کرد، این همان چیزی است که خمینی از زنان با رعایت موازین اسلامی  تقاضا کرد. طرفداران شریعتی در مورد قوانین اسلامی که بلافاصله پس از انقلاب بهمن به اجرا گذاشته شدند، نه اعتراض کردند، نه سکوت،  بلکه از آن حمایت کامل نمودند، زیرا آن را با نظرات شریعتی در زمان انقلاب یکسان یافتند.[۱۱] دانشجویان طرفدار شریعتی بازرگان را مجبور به دادن اطلاعیه دیگری در مورد توضیح نظرات خود در مورد شریعتی کردند اما در مورد اجرای قوانین فقه در مورد زنان هیچ اعتراضی از سوی آنان در ابتدای انقلاب صورت نگرفت. بعد از مرگ خمینی نظرات کسان دیگری چون مصباح یزدی اهمیت بیشتری یافت اما تا زمانی که جنبش زنان اصلاح‌طلبان را مجبور به بازنگری در برخی از نظرات خود نکرد، هیچ واکنش قابل عرضی در این عرصه  حتی در حرف هم از سوی آنان صورت نگرفت. خمینی نیز مجبور شد با درک اهمیت زنان در جنبش اسلامی برخی از نظرات خود را ، مثلا رای زنان، تغییر دهد، اما این مانع از تصویب قوانین متحجر اسلامی در عرصه خانواده نشد.

دوم، بنا به خاطرات ابراهیم یزدی، او پس از مرگ شریعتی به نجف می‌رود تا خمینی را ترغیب کند پیام تسلیتی به مناسبت مرگ شریعتی بدهد. خمینی عنوان می‌کند به دلیل اختلاف‌نظر با شریعتی حاضر به دادن اعلامیه‌ای ‌در مورد مرگ وی نیست، اما یزدی بر این نکته پافشاری می‌کند تا این که خمینی متنی را می‌نویسد و  توسط دعایی برای یزدی می‌فرستد، که بنا به گفته یزدی در آن متن «نظرات من تا حدودی رعایت شده بود …[که] قبول کردم» (یزدی، ۱۳۹۸). حال با توجه به آن که طرفداران شریعتی خمینی را با وجود «اسلام بدون روحانیت» شریعتی مجبور به نوشتن اعلامیه در مورد مرگ شریعتی کردند، اگر واقعا با آنچه که در ابتدای انقلاب افتاد مخالف بودند می‌توانستند اعتراض درونی کنند، و در شرایطی که روحانیت هنوز حکومت را بی‌ثبات تلقی می‌کرد وادار به عقب‌نشینی نمایند.

در مورد تشیع صفوی و علوی شریعتی باید گفت که مطهری بر گرایشات مشابهی در اسلام به نام اسلام اجتهادی و اسلام اخباری‌گری تاکید می‌کرد. در نگاه مطهری اسلام اجتهادی به شرایط زمانه نگاه می‌کرد و خود را با واقعیت‌های روزگار وفق می‌داد، اما در مقابل اخباری‌گرایان به قرآن‌ و  احادیث رجوع می‌کردند و از جهتی بنیادگرا بودند، در ضمن آنها نیازی به روحانیت و تفسیر آنها از قرآن و احادیث نمی‌دیدند. در نتیجه بین «اسلام بدون روحانیت» شریعتی و اخباری‌گری نقاط مشترک معینی وجود داشت، اما نقاط مشترک بین اسلام اجتهادی خمینی و شریعتی بسیار زیاد بود و این فقط انقلابی‌گری آنها نبود. مسلما شریعتی به خاطر تجربه زندگی خود، نزدیکی با بسیاری از انقلابیون مذهبی و مارکسیست، معتقد به عدالت اجتماعی رادیکال‌تر و تعامل سیاسی از نوع دیگری در مقایسه با کسانی چون مطهری-خمینی که جای خود- بود. اما هیچکس نمی‌تواند بگوید که اگر زنده بود در مقابل سرکوب دگراندیشان در ابتدای انقلاب چه موضعی اتخاذ می‌کرد، که طرفدارانش نکردند.

کمی بعد بحث فقه اجتهادی و اخباری‌گری عنوان دیگری به نام فقه پویا در مقابل فقه ایستا و گاه فقه پویا در مقابل فقه سنتی به خود گرفت. پس از فروپاشی سوسیالیسم واقعا موجود و  هژمونی نئولیبرالیسم کم‌کم گفتمان عدالت اجتماعی در مباحث نواندیشان دینی کم‌رنگ و یا کاملا بی‌رنگ شد. اکنون دوران حکومت اسلام انقلابی به پایان رسیده و نواندیشان دینی خود را طرفدار اسلام مدنی و نه اسلام انقلابی ( گاه آنها اسلام انقلابی را بنیادگرا نیز می‌خوانند)، می‌دانند. آیا این موضوع به معنی پایان اسلام سیاسی است؟

آصف بیات در چند نوشته خود به بررسی پسااسلام‌گرایی در کشورهای مسلمان پرداخته است. در نظرات او، هم ایده اسلام‌گرایی و هم پسااسلام‌گرایی متاثر از حوادث ایران در نیم قرن گذشته بوده است. در تفسیر او اسلام‌گرایی به معنی پذیرش ایدئولوژی است که هدف خود را برپا کردن یک حکومت اسلامی برای اجرای شریعت اسلامی در جامعه اعلام کرده است. در چنین اسلامی شهروندان از حقوق شهروندی برخوردار نیستند بلکه همه مکلف به اجرای قوانین شریعت می‌باشند.

با پایان گرفتن جنگ سرد و شکست بسیاری از اسلام‌گرایان برای ایجاد جامعه بی‌طبقه توحیدی خود، نخبگان اسلامی مجبور به عقب‌نشینی و پذیرش واقعیات جدید شدند. این چرخش جدید را بیات پسااسلام‌گرایی می‌نامد. لازم به تاکید است پسااسلام‌گرایی به معنی گذر از اسلام نیست بلکه اشاره به دگردیسی در نگرش به اسلام دارد. به عبارت دیگر پسااسلام‌گرایی نه ضد اسلامی است و نه سکولار. این فقط تلاشی است برای سازگاری اسلام با گفتمان غالب دموکراسی در دنیای جدید. یعنی در یک جامعه  پسااسلام‌گرا هنوز مذهب نقش فعالی را در فضای عمومی بازی می‌کند. آن از جهاتی بر حقوق شهروندان  و تقلیل تکالیف آنها تاکید دارد اما از سوی دیگر جامه عدالت اجتماعی گذشته خود را دریده است. درست به همین خاطر بسیاری از پسااسلام‌گرایان طرفدار پروپا قرص اصلاحات نئولیبرالی در جامعه هستند.

حال برخی از نواندیشان دینی ضمن پذیرش تقسیم‌بندی و توصیف آصف بیات از نام‌گذاری این پدیده جدید تحت عنوان پسااسلام‌گرایی انتقاد کرده‌اند. مثلا عمادالدین باقی در نقد خود از نظرات بیات عنوان می‌کند که اصطلاح «اسلام مدنی» نام مناسب‌تری برای پدیده مذکور است. بنا به گفته او «اسلام مدنی هم به شریعت و حقوق اهمیت می‌دهد و هم می‌تواند به گذشته تعمیم یابد.» (باقی، ۱۴۰۰)  او ادامه می‌دهد «چه این که در مورد حکومت پیامبر هم بحث کرده‌ایم که حکومت پیامبر حکومت دینی نبود بلکه حکومت مدنی بود». (همانجا) بنابراین نواندیشان علمی خواهان اسلام انقلابی به تعبیر شریعتی و خمینی نیستند بلکه طرفدار اسلام فرهنگی هستند که هم ریشه در سنت دارد و هم خواهان حفظ روح سنت‌های دینی در حوزه‌ عمومی هستند. آيا حکومت محمد حکومت دینی نبود؟ بنا به گفته شریعتی در حکومت علی حقوق اقلیت‌ها نیز رعایت می‌شد؟ به گفته کدیور در زمان حکومت محمد و علی هیچکس به نام ارتداد به قتل نرسیده است. آیا این به معنی پذیرش سکولاریسم است؟  این نکته مهمی است که بسیاری از چپگرایان به آن به دیده اغماض می‌نگرند.

چند نکته پایانی
در این نوشته به نگرش اصلاح‌گران و نواندیشان دینی و تناقضات آنها برای تطابق تعالیم اسلام در مورد زنان پرداخته شد. نکته کلیدی که بر آن تاکید شد آن که هر تفسیر برابرخواهانه‌ای که در رابطه با زن در اسلام صورت گرفته نتوانسته است معضل نابرابری زن و مرد در اسلام را حل کند. حتی انانی که به صراحت تعالیم قران در این باره را نادرست می‌خوانند و خود را در معرض اتهام ارتداد و خروج از دین از سوی برخی از سنت‌گرایان و گاه نواندیشان دینی قرار داده‌اند تا زمانی که خواهان رعایت روح قوانین اسلامی در قانون اساسی هستند و یا تصویب برخی از قوانین اسلامی ، به صرف وجود اکثر مسلمان در جامعه را تائید می‌کنند، نمی‌توانند راه‌گشای مشکلات امروز جامعه ایران باشند.

ممکن است گفته شود که نباید در مورد توانایی انطباق اسلام چنین قضاوت سختی نمود. از نظر سروش، اسلام همان تاریخ اسلام است و این تاریخ به ما نشان نمی‌دهد که می‌توان از طریق این دین، یا اخلاق اسلامی به جامعه‌ای رسید که در آن برابری زن و مرد تضمین شود. این نکته فقط مربوط به دین اسلام نیست و همین معضل را در مورد ادیان دیگری مثلا مسیحیت نیز می‌توان نشان داد. برخی از نواندیشان دینی گام‌های بزرگی در راه پذیرش بسیاری از حقوق زنان برداشته‌اند اما تا وقتی که خواهان تاثیر حداقلی دین در عرصه عمومی هستند، در بهترین حالت نه یک راه‌حل رادیکال و ریشه‌ای برای مشکلات جامعه بحران‌زده ایران بلکه راه‌حل‌های موقتی برای آن ارائه داده‌اند. واقعیت این است، آنها مجبور به پذیرش برخی از ایده‌های برابری‌طلبانه جنسیتی شده‌اند، که خود امری نکوست. آنان  اگر چه خود را پیشگام می‌خوانند اما در این عرصه‌ها هرگز پیشگام نبوده‌اند و خود تا مدت‌ها نیروی مقابله محسوب شده و می‌شوند. لازم به تاکید است که بسیاری از مسلمانان معتقد خواهان سکولاریسم کامل و نه حداقلی کسانی چون سروش و کدیور هستند. در کشورهای غربی احزاب مسیحی وجود دارند که در یک جامعه سکولار فعالیت سیاسی دارند و به قانون سکولار موجود در کشورشان اعتقاد دارند اما با این حال این احزاب در طول تاریخ‌شان مانع بزرگی برای اصلاحات نه فقط حقوقی بلکه اقتصادی بوده‌اند. اصلاحاتی که موجب توانمندی زنان به ویژه زنان طبقات زحمتکش می‌شوند. حال، چرا در جامعه دینی ایران اوضاع می‌تواند بهتر باشد؟

از نتیجه نظری بالا نمی‌توان و نباید نتایج سیاسی غلط گرفت. امروز دو دیدگاه غلط در میان چپگرایان دیده می‌شود. اول، آنان  که در رویای اصلاحات قانونی از بالا توسط اصلاح‌طلبان دینی هستند، اصلاح‌طلبانی که با ریاست جمهوری خاتمی به قدرت دوباره رسیدند اما قبل از آن نیز در زمان حیات خمینی در جناح چپ حکومت بودند و در سایه خمینی در قدرت نقش مهمی ایفا می‌کردند. مسلما وظیفه همه ما خوشامد گفتن به همه نیروهایی است که راه خود را از جمهوری دینی حاکم جدا کرده، می‌باشد. اما حتی آنهایی که التزام خود را به یک جامعه سکولار بیان کرده‌اند، این لزوماً به معنی آن نیست که آنها همان چیزی را از سکولاریسم می‌فهمند که سوسیالیست‌ها. آنها که برای ورود اصلاح‌طلبان حکومتی لحظه‌شماری می‌کنند تا خود را به آغوش آنان  بیندازند، دچار همان اشتباه تاریخی مهلکی می‌شوند که در گذشته نیز بخشی از چپ دچار آن بوده است.

از سوی دیگر عدم درک این موضوع از سوی برخی از چپگرایان است که اصلاح‌طلبان حکومتی بخشی از مردم همین سرزمین هستند. آنها طرفداران معینی در جامعه دارند. این گروه طیف وسیعی با نظرات بسیار متنوع را در خود جای می‌دهد. وظیفه همه ما جمع کردن همه نیروهای ضد ولایت‌فقیه برای رهایی از چنبره یک حکومت دینی است. رقابت با نیروهای مخالف جمهوری اسلامی به معنی عدم مذاکره و یا همکاری نیست. حتی اگر فاصله ما با این نیروها بسیار زیاد باشد ما باید بتوانیم ضمن رقابت سیاسی با یکدیگر در کنار آرامش در کنار هم زندگی کنیم. این به معنی آن است که بایستی در مورد برخی از قوانین بازی در اداره کشور به توافق رسید. این قوانین می‌توانند بسیار ابتدایی یا پیشرفته باشند. از قوانین ابتدایی مانند این که در تظاهرات‌های مسالمت‌آميز یکدیگر مداخله نکنیم، پلاکاردهای یکدیگر را پایین نکشیم…تا این که  یک مجلس موسسان احتمالی چگونه باید انتخاب شود، را می‌تواند در بر گیرد. این مذاکرات به معنای اختتام و یا تعطیلی رقابت نیست بلکه فقط به معنی  ایجاد شرایط مناسب برای رقابت است. درست مانند مسابقات فوتبال. همه بازیکنان در مورد قوانین بازی توافق دارند. قضاوت داور را می‌پذیرند، از خطاهای معینی اجتناب می‌کنند، سلامت بازیکن رقیب را در نظر می‌گیرند و در صورت اختلاف به قضاوت داور و یا دیگر نهادهای مربوطه احترام می‌گذارند. شرط رقابت سالم،  احترام به این قوانین برای برگزاری یک بازی عادلانه است. مسلما همه ممکن است از قضاوت داور راضی نباشند اما قضاوت نهایی او را می‌پذیرند.

این نکات ساده برای رقابت، حتی در ساده‌ترین شکل آن و برای تقسیم قدرت نخبگان، در دست برخی از چپگرایان معنی و مفهوم خود را از دست داد. صندوق رای تحت هر شرایطی به داور نهایی بدل شد و همه خطوط قرمز ابتدایی زیر پا گذاشته شدند. اما برخورد نادرست چپگرایان یادشده به معنی آن نیست که اصل قضایا فراموش شود. هر جنگی قوانین خود را دارد دیگر چه رسد به رقابت سالم سیاسی برای پیشرفت یک کشور که فقط با حضور و مساعی همه مردم میسر است.

نکته آخر آن که از آنچه گفته شد نباید نتیجه گرفت که چپگرایان در رابطه با برابری جنسیتی تاریخ کاملا درخشانی در ایران دارند. چپ ایرانی خطاهای سیاسی بزرگی را در کنار تلاش‌های همیشگی خود در راه کسب این برابری، با همان درکی که خالی از لغزش نبود، مرتکب شده است. اما نباید این خطاها را  با نگرشی که در این نوشته به آن پرداخته شد یکی گرفت، هر چند که برخی متاسفانه در گذشته چنین کرده و همچنان می‌کنند. اینها نکاتی هستند که دیگران در گذشته به آن پرداخته‌اند اما در آینده نیز باید آنها را مورد توجه قرار داد. همچنین این به معنی آن نیست که همه چپگرایان درکی یکسانی از فمینیسم، جنس و برابری جنسیتی دارند. در میان آنان  اختلاف‌ نظری زیادی وجود دارد که خوشبختانه کنشگران و پژوهشگران فمینیستی تاکنون به شکل منظم و به اشکال متفاوت پرداخته‌اند. اما مباحث همچنان ادامه دارد.

————————————–

توضیحات

[۱]-  می‌توان برای بررسی خواسته‌های جنبش در مورد شعارهای گوناگون آن در اشکال کاملا متفاوتش بحث کرد. مثلا شعار «نه روسری، نه توسری، آزادی و برابری» یکی از شعارهایی است که هم آزادی سبک زندگی و هم آزادی و برابری را مطرح می‌سازد.

[۲] – مسلما می‌توان در مورد این تقسیم‌بندی و یا افراد هر گروه نظر داشت، اما قصد این نوشته  بررسی دقت چنین موضوعی نیست.

[۳] –  برای قسمت اول نگاه کنید به مقاله چرا حجاب؟ (جاسکی، ۱۴۰۱)

[۴] – هاشم آقاجری در مورد شیفت گفتمانی پس از انقلاب در درس‌گفتارها و نوشته‌های خود مرتبا به اختلاف شریعتی و مطهری رجوع می‌کند مثلا در یکی از مصاحبه‌های اخیر او چنین گفته می‌شود: «بعد از پیروزی انقلاب و شهادت آقای مطهری ما شاهد یک شیفت گفتمانی بودیم به این معنی که اگر شریعتی نماد گفتمانی انقلاب بود آقای مطهری تبدیل شد به نماد گفتمانی نظام…از نظر من شیفت به گفتمان آقای مطهری در مقایسه با دکتر شریعتی یک شیفت رو به عقب بود». (آقاجری، ۱۴۰۱). مسلما پذیرش نظرات مطهری در مقابل شریعتی در عرصه‌ عدالت اجتماعی و اسلام بدون روحانیت او عقب‌گرد بزرگی محسوب می‌شد اما این استدلال در مورد برابری زن و مرد در اسلام، نه انقلابی و غیرانقلابی، با چالش جدی روبروست.

[۵]-  یکی از مشکلات شاگردان شریعتی آن بود که بین شایسته‌سالاری و انحصارطلبی دینی بدون هیچ مشکلی دومی را انتخاب می‌کردند. همچنان که گفته شد شریعتی از میان شخصیت‌های مهم زن صدر اسلام به دلایل کاملا مشخص دینی فاطمه را انتخاب نمود. بعد از انقلاب، دانشگاه دختران فرح که هدف آن جلب بیشتر دختران به مدارس عالی و تقویت نقش زنان در جامعه از طریق تبعیض مثبت بود، برای مدتی به خاطر مبارزات محبوبه متحدین در زمان شاه، به دانشگاه متحدین تغییر نام داد.

حسن الادپوش از دوستان بسیار نزدیک موسوی و محبوبه متحدین از دوستان نزدیک زهرا رهنورد بود. حسن الادپوش در دوران دانشگاه به سازمان مجاهدین خلق پیوست. محبوبه متحدین دختر کاظم متحدین -از دوستان نزدیک شریعتی- بود که در حسینیه ارشاد کار می‌کرد. حسن الادپوش و محبوبه متحدین در سازمان مجاهدین با هم آشنا گشتند و سپس نزد شریعتی رفتند تا او آنها را به عقد همدیگر در آورد. محبوبه متحدین در تهران هنگامی که وارد دانشگاه هنرهای زیبا شد با زهره کاظمی (که بعداً نام زهرا رهنورد را انتخاب کرد) آشنا گشت.   زهرا رهنورد به همراه محبوبه متحدین به حسینیه ارشاد می‌رفت و بتدریج با موسوی آشنا شد.

بعد از آنکه حسن و محبوبه مخفی شدند، کم‌کم در سال ۵۲ مارکسیست شدند.بنا بر اسناد ساواک محبوبه به دور از شوهرش در شاخه تقی شهرام قرار گرفت. پس از چندی حسن الادپوش در ترور سه مستشار آمریکایی شرکت کرد. بزودی ساواک در طی عملیاتی حسن الادپوش و بعد از آن خواهرش سرور الادپوش را به قتل رسانید.شش ماه پس از مرگ حسن الادپوش،  محبوبه متحدین نیز در یک عملیات اتفاقی ساواک به قتل رسید. هنگامی که خبر مرگ حسن الادپوش و محبوبه متحدین به دکتر شریعتی رسید، او بی‌خبر از مارکسیست شدن آنها «قصه حسن و محبوبه» را نوشت. قصه‌ای که روشن‌فکر مسلمان می‌تواند ایران را نجات دهد. حتی تا پس از انقلاب هنوز بسیاری از تغییر ایدئولوژی آن دو خبر نداشتند و  تا مدت‌های طولانی از آنها به عنوان شهیدان مسلمان یاد می‌شد. دانشگاه فرح که در سال ۱۳۴۳ تاسیس شده بود به دانشگاه «محبوبه متحدین»  تغییر نام داد. از متحدین به عنوان یک مبارز بزرگ پیش از انقلاب تجلیل می‌شد. پس از افشای تغییر ایدئولوژی آنها ،  ابتد مجاهدین پلاکاردهای خود در مورد آن دو را حذف کردند، تغییر نام دانشگاه متحدین نیز مطرح شد تا اینکه در سال ۱۳۶۰ جهاد دانشگاهیِ دانشگاه متحدین پیشنهاد تغییر نام دانشگاه به دانشگاه زهرا را داد. بنا به گزارشی که در انصاف نیوز منتشر شد، نام دانشگاه در سال ۶۲ رسما به «دانشگاه الزهرا» تغییر کرد. اما هنوز در پشت برخی از کتاب‌های دانشگاهی عنوان «دانشگاه متحدین» باقی است.  در سایت خود دانشگاه نه نامی از فرح پهلوی وجود دارد و نه محبوبه متحدین.زهرا رهنورد بین  سال‌های  ۱۳۸۵-۱۳۷۷ ریاست این دانشگاه را بر عهده داشت. (نک جاسکی، ۱۳۹۹)

تغییر نام دانشگاه در زمانی صورت گرفت که جناح چپ طرفداران خمینی که بسیاری از آنان  در قدرت بودند و برخی از قدرتمندترین آنها  با آلادپوش و متحدین رابطه نزدیکی داشتند؛ قبل از انقلاب کتاب شریعتی در مورد این زوج را خوانده بودند؛ بعد از انقلاب به این نتیجه رسیدند که به خاطر مبارزات محبوبه متحدین گذاشتن نام او بر دانشگاه کاملا زیبنده بود، اما بلافاصله پس از اطلاع از تغییر ایدئولوژی وی، دیگر مبارزه قبلی محبوبه متحدین ارزش خود را از دست داد.

[۶] – پسااسلام‌گرایی واژه‌ای است که آصف بیات برای چرخش نگرش اسلام‌گرایان پس از جنگ سرد به کار می‌برد.

[۷] –  مسلما همه کسانی که در مبارزه سیاسی شرکت دارند،  از جمله این قلم، بر اساس تجارب زندگی تغییر عقیده می‌دهند و این امری کاملا طبیعی است. اما این که بسیاری از چهره‌های سرشناس نواندیشی دینی بسرعت از شاخه‌ای به شاخه دیگر می‌پرند به طوری گاه این تغییر جهت‌ها غیرقابل توضیح احساس می‌شود، کمی عجیب است.

[۸] – البته باید اشاره کرد ملکیان متاخر از جمله کسانی است که مخالف اصطلاح «روشنفکران دینی» بر اساس درک وی از تفاوت عالم و روشنفکر است، که جای بحث آن در اینجا نیست.

[۹] – علی پس از جنگ جمل با عایشه در مورد زنان چنین می‌گوید: «چهارپایان تمام همشان شکم‌هایشان است و درندگان همشان در دشمنی با دیگران است و زنان همتشان در زینت زندگی و فساد در آن است.» (نهج‌البلاغه، خطبه ۱۵۳). یا این که در خطبه دیگری چنین می‌گوید: «ای مردم! زنان از نظر ایمان و بهره اقتصادی  و موهبت عقلی کاستی‌هایی دارند» (همانجا، خطبه ۷۹)

[۱۰] – یکی از احادیثی که امروز طرفداران نواندیشی دینی به کار می‌برند حدیث زیر است که به محمد نسبت داده می‌شود «هر گاه حدیثی از من به شما برسد، آن را بر کتاب خدا عرضه کنید و با عقلتان بسنجید، اگر مطابق باشد قبول کرده و گرنه به پهنای دیوار بکوبید.» این که این حدیث واقعی است یا نیست این قلم به دلیل عدم آگاهی نمی‌تواند در مورد آن اظهارنظری کند. اما نکته جالب تفسیری است که از آن می‌شود. سنت‌گرایان بر تطابق حدیث بر ان چه که در قرآن آمده تاکید دارند اما نواندیشان بر تطابق با عقل تاکید بیشتری دارند، به طوری که گاه چنین استنباط می‌شود که هر تفسیری از متن قرآن مجاز است.

[۱۱] – خوشبختانه امروز کسانی چون زهرا رهنورد نظر خود را در مورد حجاب اجباری تغییر داده‌اند که جای خوشحالی دارد. اما او در آن زمان از طرفداران پر و پا قرص حجاب بود. مثلا به این جمله توجه کنید: «لغو حجاب بزرگترین تراژدی خویشتن اسلامی ما بوده است. …همین که این پرچم متعالی اسلام و اصالت از دست مردم پایین افتاد، جایش را رسوایی، بی‌ناموسی، آزادی نامحدود، تبهکاری، بی‌رحمی، خودنمایی، فساد و هرزگی و از بین رفتن کامل آزادی و استقلال گرفت. خدا دست نظام‌های ستمگر غرب و شرق را که در ۵۰ سال گذشته ما را مغاک ذرسوایی جدایی خویشتنِ اسلامی متعالی‌مان پرتاب کردند، بشکند.» (رهنورد، کتاب زیبایی حجاب و حجاب زیبایی، به نقل از جزایری، ۱۳۸۹)

————————————–

 منابع

• Nikki Kedie, 2007, Women in the middle east, Princeton university press
• Guity Nashat and Judith Tucker, 1998, Restoring women to history, Indiana University press
• Afsaneh Najmabadi, 2005, Women with mustasches and men without breards, University of Calfornia
• Nikki Keddie, 2008, Innovative women, Journal of middle east women’s studies, vol 4, no 3
• Janet Afary, 2009, Sexual politics in modern Iran, Cambridge University press
• Stephanie Cronin, 2014, Anti-veiling Campaigns in the muslim world, Routledge
• Janet Afary, 2015, Foudations for religious reform in the furst Pahlavi era, Iran nameh, Fall 2015
• Clifford Edmund Bosworth, 1997, The encyclopeadia of islam C-G vol 2, Brill
• Firoozeh Kashani-Sabet, 2005, Who is Fatima? Journal of Middlr East Woman’s Studies, spring 2005 vol 1
• Karl Marx, 1932, The german ideology, Marxist.org
• Asef Bayat, 2007, Islam and democracy, Isim papers
• Asef Bayat, 2013, Post-islamism, Oxford
• رضا جاسکی، ۱۴۰۰، چند اتفاق ساده، تارنمای اخبار روز
• محسن حیدریان، ۱۳۹۰، تصویر یک جارختی بر دیوار، تارنمای بی‌بی‌سی
• داود مهدوی‌زادگان، ۱۳۹۴، فقه سیاسی در اسلام رهیافت فقهی در تاسیس دولت اسلامی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی
• روح‌الله خمینی، ؟، صحیفه نور جلد ۲۰)
• کمال رضوی، احمد شکرچی، مصطفی اجتهادی، ۱۳۹۹، «روند تاریخی مواجهه نهاد روحانیت با تغییر جایگاه اجتماعی زنان در عصر پهلوی دوم، نشریه تاریخ ایران شماره ۲ زمستان ۱۳۹۹
• کلهر، ۱۳۹۰، قطعا چادر مشکی بدترین پوشش است، تارنمای انتخاب
• سیروس شمیسا، ۱۳۸۱، شاهدبازی در ادبیات فارسی، انتشارات فردوس
• امیر ترکاشوند، ۱۳۹۸، بسیاری از همسران امامان حجاب نداشتند، تارنمای زیتون
• عادل مشایخی، ۱۳۹۹، نقدی بر کتاب زنان سیبیلو و مردان بی‌ریش، تارنمای دموکراسی رادیکال
• افسانه نجم‌آبادی، ۲۰۰۱، تحولات جنسیتی، زیبایی و سکسوالیته در عصر قاجار، تارنمای نقد اقتصاد سیاسی
• افسانه نجم‌ابادی، ۱۳۹۲، زنان خواست‌های عمومی مشروطه را بیان کردند، تارنمای تاریخ ایرانی
• ژانت آفاری، ۱۹۹۶، انجمن‌های نیمه سری زنان در نهضت مشروطه، مطالعات زنان تاریخ معاصر
• احمد اشرف و نگین نبوی، ۲۰۲۱، خاطره‌ها و تحلیل‌ها، ایران‌نامگ، زمستان ۲۰۲۱
• یان ریشار، ۱۹۸۸، شریعت سنگلجی روحانی اصلاح‌گرای دوره رضاشاه، ترجمه مهرداد عباسی
• احسان طبری، ۱۹۷۸ ، جامعه ایران در دوران رضاشاه، انتشارات حزب توده
• مرتضی مطهری، ۱۳۷۹، مسأله حجاب، انتشارات صدرا
• فاطمه صادقی، میترا شجاعی، ۱۳۸۷، مصاحبه با فاطمه صادقی در مورد حجاب و انقلاب، تارنمای دویچه‌وله
• چنگیز پهلوان،۱۳۷۸، نگاهی به جمعیت هیات‌های موتلفه‌ی اسلامی، اندیشه جامعه شماره ۵
• تاج‌السلطنه، ۱۳۶۱، خاطرات تاج‌السلطنه، نشر تاریخ ایران
• هایده مغیثی،۱۳۹۸، زنان و انقلاب ۱۳۵۷، نشر زاگرس
• مهناز متین، ناصر مهاجر، ۱۳۹۲، خیزش زنان ایران در اسفند ۱۳۵۷، چاپ باقر مرتضوی
• نوشین احمدی خراسانی، ۱۳۹۰، حجاب و روشنفکران، مولف
• استکهلمیان، ۲۰۲۲، چارلی ویمرز نماینده حزب دمکرات‌های سوئد در پارلمان اروپا خواستار واکنش در سطح اتحادیه اروپا علیه ایران شد، تارنمای استکهلمیان
• استکهلمیان، ۲۰۲۲، دو ایرانی تیار از سوی حزب دمکرات‌های سوئد به پارلمان راه یافتند، تارنمای استکهلمیان
• ژانت آفاری، ۱۳۸۵، انقلاب مشروطیت ایران ۱۲۸۵-۱۲۹۰ ، نشر بیستون
• یرواند آبراهاميان، ۱۳۸۰،دایران بین دو انقلاب،نشر نی
• ادوارد براون، ۱۳۸۰، انقلاب مشروطیت ایران، نشر کویر
• یاسر میردامادی، ۱۴۰۱، انحای دین‌داری و جنبش «زن، زندگی، آزادی»، تارنمای زیتون
• مهدی واعظ عبایی خراسانی، ۱۳۹۷، گرایش آقای مصباح یزدی به انجمن حجتیه زیاد بود، تارنمای پایگاه خبری خرداد
• محسن کدیور، ۱۳۹۸، اصلاح دینی در اسلام شیعی، تارنمای کدیور
• علی رهنما، ۱۳۸۱، مسلمانی در جستجوی ناکجاآباد، نشر گام نو
• شریعتی، ۱۳۵۰، فاطمه فاطمه است، منتشره در تارنمای انصاف‌نیوز
• احمد زیدآبادی، ۱۳۹۸، ۱۶ آذر و جریان چپ در دانشگاه، تارنمای اخبار روز
• لاهیجی، بختیارنژاد، خادمی، صادقی، دواچی، ۲۰۱۴، مقالاتی در باره شریعتی سری دوازدهم: زن، تارنمای شریعتی
• مینو مرتاضی، ؟، آراء دو شخصیت پر نفوذ دینی و تحول نگرش زنان ایرانی، فیسبوک مدرسه فمینیستی
• مریم جزایری، ۱۳۸۹، در نقد کمپین یک میلیونامضا و «فمینیسم اسلامی»
• رضا جاسکی ، ۱۳۹۹، جنگ قدرت در ایران، تارنمای اخبار روز
• رضا جاسکی ، ۱۴۰۱، چرا حجاب، تارنمای اخبار روز
• علی شریعتی، ۱۳۶۲، علی(ع)، نیلوفر
• علی شریعتی،۱۳۵۷، ما و اقبال
• علی شریعتی، ۱۳۶۰، چه باید کرد؟
• آرش نراقی، ۱۳۹۷، روشنفکری دینی و نقش آن در آینده سیاسی ایران، تارنمای بی‌بی‌سی فارسی
• محسن کدیور، ۱۳۹۳، اسلام سیاسی در ایران معاصر
• مهدی معتمدی‌‌مهر،؟، بازرگان چه گفت؟ ما چه شنیدیم؟ ، تارنمای شرق
• پاتریشیا کرون، ۲۰۰۷، جهاد، ایده و تاریخ
• پاتریشیا کرون، ۲۰۰۹، آزادی دینی در اسلام
• محسن کدیور، ۱۳۹۹، چالش اسلام و قدرت؛ نقد سروش، جلسه اول، یوتیوب
• هاشم آقاجری، ۱۴۰۱، مصاحبه هاشم آقاجری، تارنمای اخبار روز
• مهدی بازرگان، ۱۳۷۱، آخرت و خدا هدف بعثت انبیا، کیان
• محمد مهدی جعفری، ۱۳۸۷، مطهری گفت شریعتی دروغ می‌گوید، شهروند
• ابراهیم یزدی، ۱۳۹۸، شصت سال صبوری و شکوری، انتشارات کویر
• عمادالدین باقی، ۱۴۰۰، معنای دقیق اصطلاحات اسلام‌گرایی و پسااسلام‌گرایی چیست؟

 

---