در بخش اول این مقاله در مورد رابطه‌ی طبقه‌ی حاکم، دولت و طبقه تحت حاکمیت، به مسئله نقش ایدئولوژی پرداخته نشد و لازم است ابتدا در این قسمت بر آن کمی تامل نمود. پس از آن نوشته حاضر به بررسی چند گفتمان مهم در تاریخ معاصر ایران با توجه به آنچه که تاکنون گفته شده است، می‌پردازد.

 

---

 

 

 راز پیروزی

نوشته: رضا جاسکی

در بخش اول این مقاله در مورد رابطه‌ی طبقه‌ی حاکم، دولت و طبقه تحت حاکمیت، به مسئله نقش ایدئولوژی پرداخته نشد [۱]  و لازم است ابتدا در این قسمت بر آن کمی تامل نمود. پس از آن نوشته حاضر به بررسی چند گفتمان مهم در تاریخ معاصر ایران با توجه به آنچه که تاکنون گفته شده است، می‌پردازد.

I

  نقش ایدئولوژی
در زمانی که مارکسیسم به عنوان نه فقط یک تئوری، بلکه یک جنبش توده‌ای برای تغییر شکل گرفت، اعتقاد به ماتریالیسم تاریخی امری بدیهی تلقی می‌شد. در بخش بزرگی از قرن گذشته، ماتریالیسم تاریخی برای درک صحیح  عملکرد جوامع مختلف و در صدر آن سرمایه‌داری توسط طرفداران تغییرات اجتماعی رادیکال از سوی مارکسیست‌ها لازم شمرده می‌شد. آنها تلاش می‌کردند آن را چون ابزاری مناسب برای یافتن استراتژی‌های موثر در جهت قدرتمندتر کردن جنبش کارگری به کار گیرند، هر چند همیشه در این امر موفق نبودند. تاکید بر تحلیل مادی از فرایند مبارزه بود. با تغییر شرایط اجتماعی-اقتصادی و سیاسی و اشتباهات مهلک جنبش کمونیستی بتدریج بسیاری از طرفداران جنبش‌های رادیکال بر نقش عوامل فرهنگی تاکید زیادی نمودند به گونه‌ای که تحلیل‌های ماتریالیستی کم و بیش یا حذف شدند و یا کاملا بیرنگ گشتند. اگر در گذشته عوامل مادی ابتدا فقط به عوامل اقتصادی تقلیل داده می‌شدند و سپس در توضیح همه پروسه‌های اجتماعی بر نقش مستقیم اقتصاد تکیه می‌شد، در عرض نیم قرن گذشته این عوامل فرهنگی هستند که در تحلیل نهایی هر پدیده‌ای حرف اول را می‌زنند. این به معنی آن نیست که این دو گونه درک از نحوه عملکرد پدیده‌ها ، لزوما طرفداران آنها را در دو دسته موافق و مخالف یک پدیده قرار می‌دهد، بلکه این دو تلقی می‌تواند موجب اشتباهات استراتژیک و ناگواری در ارزیابی از تحولات سیاسی شود. شاید یک مثال به درک این قضیه کمک کند.

امروز نمی‌توان خود را چپگرا نامید اما مستقیماً از نئولیبرالیسم دفاع کرد؛ تقریبا همه چپگرایان خود را در جبهه مخالف آن قرار می‌دهند. اما تحلیل‌های متفاوتی از نئولیبرالیسم با وجود مخالفت با آن وجود دارد. از تحلیل میشل فوکو از نئولیبرالیسم به مثابه فلسفه حکومتی تا درک دیوید هاروی از آن به عنوان یک پروژه طبقاتی. اگر به گوشه‌ای از این اختلافات توجه نمود می‌توان به اهمیت و وزن ایدئولوژی در تحلیل‌های مختلف پی برد. به دو نوع تحلیل زیر دقت کنید.

بنا به گفته دیوید هاروی، نئولیبرالیسم یک پروژه سیاسی بود که جمعی از سرمایه‌داران در اواخر دهه شصت و هفتاد، وقتی که آنها هم به لحاظ سیاسی و هم اقتصادی احساس خطر جدی کردند، کلید خورد. هدف آن ضربه زدن به جنبش کارگری و کمونیستی و نیز دیگر جنبش‌های رادیکال بود. (هاروی، ۲۰۱۶) آن توانست «ریشه نهال کمونیسم » را در اروپای جنوبی بخشکاند، و «جنبش‌های انقلابی در موزامبیک و آنگولا»  را در نطفه خفه کند. «در آن وضعيت خطری جهانی عملا قدرت طبقه‌ی سرمایه‌دار را تهدید می‌کرد و پرسش این بود که «چه باید کرد؟». طبقه حاکم عقل کل نبود اما این را درک می‌کرد که باید در چندین جبهه بجنگد: جبهه‌ی ایدئولوژی، جبهه‌ی سیاست، و مهم‌تر از همه آنها  چاره‌ای نداشتند جز این که بکوشند قدرت طبقه‌ی کارگر را به هر شکل ممکن مهار کنند. از دل همین بود که پروژه‌ی سیاسی ظهور کرد که من آن را نئولیبرالیسم می‌نامم» (هاروی-ریزاگر، ۲۰۱۶) از نظر هاروی ، ایدئولوژی و نیز ایدئولوگ‌های نئولیبرالیسم بی‌اهمیت نبودند و درست به همین خاطر اتاق‌های فکر و بنیادهای مختلفی با هدف ترویج ایده‌های افرادی چون هایک و فریدمن به ویژه در دانشگاه‌ها برای مهار جنبش دانشجویی ایجاد شدند. سرمایه‌داران نیاز به نیروی کار ارزان داشتند اما هنگامی که درها به سوی کارگران مهاجر باز شد این سیاست با مقاومت کارگران روبرو شد و طبقه‌ی سرمایه‌دار راه دیگری را برگزید. آن سرمایه را به جایی برد که نیروی کار ارزان وجود داشت. در نتیجه لازم بود تعرفه‌ها کاهش یابند و قدرت سرمایه مالی افزایش یابد. «بعید می‌دانم که آنها این پروژه را با خواندن هایک یا هرکس دیگر آغاز کرده باشند، به نظرم آنها شهودی می‌گفتند «باید طبقه کارگر را خرد کنیم، اما چطور می‌شود این کار را کرد؟» بعد دیدند یک نظریه وجود دارد که به آنچه آنها می‌گفتند مشروعیت می‌بخشید.» (هاروی-ریزاگر، ۲۰۱۶) درست به همین خاطر طبقه حاکم نه همه ایده‌های نظریه‌پردازان نئولیبرال بلکه بخش‌هایی از آنها را که با پروژه سرمایه‌داران جور در می‌آمد به اجرا گذاشتند از جمله آن که دولت کوچک‌تر نگشت و هزینه‌های دفاعی ، دادگستری و تنبیهی گسترش بیشتری یافت.

در مقابل، کسانی چون نیک سرنیسک و آلکس ویلیامز از منظر دیگری به موضوع می‌نگرند. از نظر آنان،  وظیفه ایدئولوگ‌ها «بر خلاف تصور رایج» این بود که سرمایه‌داران را متقاعد سازند. «بنابراین وظیفه‌ى اصلی مون‌پله‌رن این بود که در درجه‌ی اول سرمایه‌داران را آموزش بدهد که چرا آنها باید نئولیبرال باشند.» (سرنیسک-ویلیامز،۲۰۱۷) [۲] به گفته سرنیسک-ویلیامز این کاپیتالیست‌ها نبودند که بنا بر شرایط تصمیم گرفتند تا نظریات نئولیبرالیستی را به خدمت خود درآورند، بلکه برعکس، «اندیشکده‌ها از طریق آموزش و کارهای تخصصی اجتماعی توانستند این جهان‌بینی را آرام آرام به اعضای سیاسی القاء کرده و آنها را به خود جذب کنند»، «کتاب چارلز موری بنام «اضمحلال: سیاست اجتماعی آمریکا» بنیادی بود برای تغییر سیاست.[آن] در تغییر حس مشترک طبقات سیاسی و عامه موفق بود… به عبارت دیگر نه تنها سیاستمداران، مدیران شرکت‌ها، کنشگران  وسائل  ارتباط جمعی و اساتید دانشگاه‌ها در فهرست جهانی این نظریه وارد شده‌اند، بلکه همچنین کارگران، دانشجویان، مهاجرین و هرکس دیگر. به سخن دیگر نئولیبرالیسم خالق انسان شد.‌»  (سرنیسک-ویلیامز،۲۰۱۷)  از نظر آنان علت موفقیت نئولیبرالیسم نهفته در توان سازگاری آن با منافع کنشگران خاص بود. آن «راه‌حل قابل دسترسی» در شرایط بحران داشت؛ پروژه‌ی فکری بلندمدت بود که منتظر لحظات بحرانی نشست تا این که توانست طعم شیرین انتظار خود را بچشد.

مسلما در روایت سرنیسک و ویلیامز به حقایق بسیاری اشاره می‌شود. افرادی مانند هایک و فریدمن سال‌ها در اپوزیسیون بودند، اما برخلاف نظر نویسندگان یادشده، فعالیت‌های پژوهشی هایک-فریدمن نمی‌تواند توضیح دهد که چرا این تئوری در شرایط اجتماعی-اقتصادی و سیاسی خاصی توانست یکباره رشد کند و مورد حمایت کامل دولت‌ها قرار گیرد. در هر حال،  هاروی و سرنیسک-ویلیامز برای ایدئولوژی نقش‌های متفاوتی در روایت‌های خود  قائل هستند. حال پرسش این است: ایدئولوژی چه نقشی دارد؟

ایدئولوژی چیست؟
در سنت مارکسیستی ایدئولوژی به سه مفهوم مختلف به کار گرفته شده است. اول،مفهوم نقد ایدئولوژی، در این مفهوم ایدئولوژیست‌ها واقعیت موجود را وارونه کرده و ایدئولوژی خود را هم به عنوان نیروی خلاق و هم هدف تمام روابط اجتماعی معرفی می‌کنند در حالی که ایدئولوژی فقط بیان و نشانه‌ای از روابط اجتماعی موجود است. (مارکس و انگلس، ایدئولوژی آلمانی). این طرز تلقی از ایدئولوژی کم و بیش توسط مکتب فرانکفورت ادامه داده می‌شود و ایدئولوژی  به مثابه آگاهی کاذب یا «شی‌واره» استنباط می‌گردد. در این طرز تلقی وظیفه انقلابیون نقد ایدئولوژی است.

دوم، ایدئولوژی یک مفهوم «خنثی» است و به مثابه یک مفهوم مشخص طبقاتی درک می‌شود، از این رو مارکسیسم یک ایدئولوژی پرولتری و لیبرالیسم ایدئولوژی بورژوایی قلمداد می‌گردد. به عبارتی ایدئولوژی مجموعه‌ای از ایده‌ها است که در، و به وسیله‌ی آن منافع طبقاتی «عینی» که می‌توانند فئودالی، بورژوایی یا پرولتری باشند، بیان می‌شود. هم در علم جامعه‌شناسی و هم مارکسیسم -لنینیسم  امر ایدئولوژیک «خنثی» است و در آن اجازه بیان و نمایندگی منافع یک طبقه معین داده می‌شود.

سوم مفهومی که از گرامشی تا آلتوسر و بسیاری دیگر را در بر می‌گیرد. در این طرز تلقی، ایدئولوژی  به عنوان مجموعه‌ای از دستگاه‌ها و اشکال عملی و عرفی در نظر گرفته می‌شود که رابطه افراد با خود و جهان را سازماندهی می‌کند. (رحمن، ۲۰۱۴)

انگلس در اخرین آثار خود سعی نمود رابطه بین دولت، طبقه حاکم و طبقات ستمدیده را مشخص کند. از نظر او دولت «اولین قدرت ایدئولوژیک » است که شکل ایدئولوژیک امر سیاسی را تعیین می‌کند و مبارزه طبقه ستمدیده بر علیه طبقه حاکم را به یک مبارزه سیاسی بدل می‌کند؛ قانون، دومین قدرت ایدئولوژیک است که حقایق اقتصادی به منظور دریافت ضمانت‌های حقوقی باید شکل انگیزه‌های حقوقی را به خود گیرند. وی  در نهایت از فلسفه و دین به مثابه «ایدئولوژی‌های بالاتر که باز هم بیشتر از پایه‌های اقتصادی دور می‌شوند یاد نمود. بنا گفته رحمن ، مارکس و انگلس اشکال ایدئولوژیک را مجزا از زندگی عملی در نظر نمی‌گرفتند و معتقد بودند که «آگاهی فقط به عنوان یک بخش جداناپذیر از فرآیند زندگی می‌توانست در نظر گرفته شود.» (رحمن،۲۰۱۴:۲۵) و از این رو بین روبنا و زیربنا یک رابطه دیالکتیکی وجود داشت.

پرسش مهمی که در کشورهای غربی پس از جنگ دوم جهانی مطرح شد این بود که «چه بر سر کارگران انقلابی نیم قرن پیش آمد؟» ، «چرا طبقه کارگر جذب شرایط رفاه اقتصادی شد و انگیزه‌های مبارزاتی خود را کنار گذاشت؟» طرفداران چرخش فرهنگی پاسخی غیرماتریالیستی به این پرسش دادند. استوارت هال اگر چه می‌پذیرفت که پس از جنگ دوم جهانی،  غرب دچار تغییرات اقتصادی و سیاسی فراوانی شد  اما از نظر او «کاملا واضح بود که دگرگونی‌های عمده سیاسی و اقتصادی به اندازه تحولات فرهنگی و اجتماعی نبودند». همچنین هال معتقد بود چرخش روشنفکرانی چون خودش به سمت فرهنگ ، تلاش برای یک پاسخ سیاسی بود: «درک این نکته حائز اهمیت است که مفهوم فرهنگ نه به عنوان پاسخی به یک پرسش نظری کلان بلکه پاسخ به یک پرسش سیاسی مشخص یعنی: چه بر سر طبقه کارگر در شرایط رفاه اقتصادی آمد؟، مطرح شد» از نظر هال، چارچوب مارکسیستی «روبنا-زیربنا»  «کارایی کمی» به استقلال روبنا از زیربنا می‌داد و از این  رو او و همفکرانش به این نتیجه رسیدند که  مارکسیسم برای تحلیل شرایط سیاسی کافی نیست. همزمان این ایده گرامشی که طبقات مسلط در دراز مدت نمی‌توانند فقط بر زور و خشونت تکیه نمایند بلکه باید رضایت طبقات زیردست را برای ادامه حاکمیت خود جلب کنند، توجه فرهنگ‌گرایان در چپ نو را به خود جلب کرد. این برداشت بتدریج به آنجا منجر شد که طبقه کارگر پس از جنگ به یک بازیگر مشتاق و راضی از سرمایه‌داری بدل شده است.

نوآوری‌های گرامشی در مقوله هژمونی اهمیت زیادی برای مارکسیسم دارد. درک اهمیت کسب رضایت طبقه کارگر برای ثبات سیستم سرمایه‌داری، بسیار مهم بود. از این رو، امروز در مورد لزوم کسب رضایت کارگران برای تضمین ثبات کمتر کسی شک دارد. مسئله بر سر اهمیت کسب رضایت است. آیا رضایت کارگران منبع اصلی ثبات نظام سرمایه‌داری است یا آن که باید آن را به عنوان یک عامل فرعی در ثبات در نظر گرفت؟ آیا رضایت طبقه کارگر فقط از طریق اقناع ایدئولوژیک  و رهبری اخلاقی و فکری به دست می‌آید؟ و از همه مهمتر، منظور از رضایت چیست؟

ویویوک چیبر معتقد است که می‌توان از دو نوع رضایت سخن گفت. اول، رضایت فعال: رضایتی که فرد شرایط را ذاتا مطلوب و در نتیجه مشروع می‌داند. دوم: رضایت منفعل: رضایتی که فرد وضعیت را اسفبار اما آن را اجتناب‌ناپذیر تلقی می‌کند. (چیبر، ۲۰۲۲:۸۶)

بنابراین می‌توان به راحتی گفت که برخی از متفکرین فرهنگی که معتقدند کارگران به خاطر «قدرت ایدئولوژی»  طبقه مسلط و نه به زور، رضایت خود را اعلام کرده‌اند، دچار خطا هستند. مسلما افرادی از طبقه کارگر ممکن است تحت تاثیر ایدئولوژی حاکم از سیستم موجود کاملا راضی باشند، اما گسترش آن به افرادی که در مقوله دوم و از روی یأس مجبور به اعلام  رضایت هستند اشتباه است. در واقع کارگران به دلایل مختلف که از حوصله این نوشته خارج است به شرایط موجود تسلیم می‌شوند.

از طرف دیگر باید اضافه کرد که آدام پرژورسکی تفسیر دیگری از نظریه  گرامشی در مورد جلب رضایت فعال فرودستان دارد که فقط مبتنی بر ایدئولوژی نیست. بنا به گفته پرژورسکی «رضایت همیشه از طریق ایدئولوژی بیان می‌شود، اما هرگز مبتنی بر آن نیست، بلکه شالوده آن همیشه و همه جا اقتصادی بوده است» (به نقل از چیبر، ۲۰۲۲:۹۲) کسانی چون چیبر در پاسخ به پرسش بالا استدلال می‌کنند که دوام سرمایه‌داری اساسا ریشه در فشارهای مادی ناشی از ساختار طبقاتی سرمایه‌داری بر بازیگران اجتماعی دارد [۳]. این به معنی آن نیست که ایدئولوژی نقشی در تحولات جامعه ندارد اما ایدئولوژی نه عامل تثبیت ساختارها بلکه نتیجه تثبیت آنهاست. ایدئولوژی نقش مهمی در جامعه برای عقلانی کردن هم طبقه حاکم و هم طبقات ستمدیده در توجیه قواعد بازی ایفا می‌کند.  اما ایدئولوژی چه عملکردی دارد؟

بنا به گفته یوران تربورن، ایدئولوژی از طریق فرم دادن به شخصیت انسان‌ها وظیفه دارد که آنها را برای نقش‌های معینی که در یک نظم اجتماعی خاصی بازی می‌کنند، آماده سازد. این فرآیند در همه جوامع از فئودالی و سرمایه‌داری گرفته تا سوسیالیسم بر افراد از سه طریق تاثیر می‌گذارند.

اول، به هنگام فرم دادن ایدئولوژیک به افراد گفته می‌شود که «چه چیزهایی وجود دارند»،  آنها چه کسانی هستند، جهان بیرون چگونه عمل می‌کند و  رابطه آنان با جهان به چه شکلی برقرار می‌شود. از این طریق به افراد هویت‌های مختلف، اعتماد و دانش روزمره داده می‌شود. در این پروسه،  اشکالِ رابطه عملکرد و پاداش،  وجود ، میزان و ویژگی  قدرت و استثمار بر اساس فرم ایدئولوژیک طبقاتی نظم یافته‌اند.

دوم، ایدئولوژی می‌گوید چه چیزهایی امکان‌پذیر هستند ؛ آن انواع و میزان مختلفی از اعتماد به ‌نفس، جاه‌طلبی و سطوح متفاوتی از آرزو را در اختیار افراد می‌گذارد.

سوم، ایدئولوژی  می‌گوید چه چیزی درست و چه چیزی نادرست است و از این طریق نه فقط در مورد مشروعیت قدرت، بلکه اخلاق کاری، موضع در مقابل اوقات فراغت، روابط مابین افراد، عشق جنسی…را تعیین می‌کند. (تربورن، ۱۹۸۰:۹۳)

لازم به تذکر است که در شرایط مختلف و توسط گروه‌های مختلف ممکن است بر یکی از این اشکال تاکید بیشتر و یا کمتری شود ولی این اشکال وجود دارند.  حال با توجه به تعریف بالا، می‌توان بر اهمیت ایدئولوژی در جامعه سرمایه‌داری مکث کرد. آیا آن عملکرد یکسانی برای طبقه حاکم سرمایه‌داری و مخالفین آنها دارد؟ اگر ایدئولوژی وسیله‌ای برای کنشگران است تا موقعیت خود را به طور منطقی توضیح دهند، آیا آن می‌تواند یک آگاهی کاذب باشد؟

عقلانی‌سازی نمی‌تواند متکی بر قلب و انکار آشکار حقایق باشد. کارگران نه به خاطر آن که سرمایه‌داری را نظامی مطلوب یا مشروع تلقی می‌کنند می‌پذیرند، بلکه چاره‌ای جز پذیرش آن ندارند، چیزی که ناخوشایند و نفرت‌انگیز است، اما قابل تغییر نیست را می‌پذیرند. سرمایه‌داران نیز به همین ترتیب قوانین سرمایه‌داری را به عنوان قوانین طبیعی پذیرفته اما در تقابل با کارگران نظام موجود را مشروع و مطلوب می‌دانند. آنها به عنوان برندگان جامعه سرمایه‌داری، محدودیت‌های سیستم را نه فقط الزام‌آور بلکه سودمند نیز می‌یابند. از این رو برخلاف نظریه‌پردازان پسا‌مارکسیست‌ طرفدار چرخش فرهنگی، این طبقه کارگر نیست که از نظام موجود راضی است، بلکه این سرمایه‌داران هستند که از آن راضی و خوشحال هستند. طرفداران چرخش فرهنگی دچار دو اشتباه می‌شوند اول آن که در مورد نقش رضایت بیش از اندازه در تثبیت نظام غلّو می‌کنند، و دوم آن که رضایت را در طبقه اشتباه-طبقه کارگر- و نه طبقه سرمایه‌دار جستجو می‌نمایند. منطقی‌سازی برای کارگران و سرمایه‌داران بسیار متفاوت است زیرا آن تا حد زیادی منعکس‌کننده وضعیت واقعی آنهاست. اگر واکنش طبیعی کارگران بدبینی به سیستم و فاسد دانستن نظام حاکم است، برای سرمایه‌داران سیستم موجود،  یک نظام طبیعی و عادلانه است و هرگونه تلاش برای گذر از آن به مثابه عملی غیرانسانی و غیرطبیعی تلقی می‌شود.  (چیبر، ۲۰۲۲:۱۱۲).

از آنچه که گفته شد نباید نتیجه گرفت که طبقه حاکم در پی ایجاد یک ایدئولوژی مناسب که نظم موجود را توجیه کند نیست، که این یکی از وظایف اوست. این به معنی آن نیست که هیچکس از طبقات فرودست به ایدئولوژی‌های حاکم باور ندارد، یا به احزاب بورژوایی رای نمی‌دهد، چنین ادعایی کذب محض خواهد بود. طبقه حاکم هم برای ایجاد تئوری‌های مناسب که شرایط موجود را توجیه کند، تلاش زیادی می‌کند و هم عده‌ای از فرودستان هستند که به این تئوری‌ها از صمیم قلب باور دارند. اما عده بسیار بزرگتری نیز وجود دارند که هیچ آلترناتیو دیگری را در تیررس نمی‌بینند.

از نظر چیبر ایدئولوژی نقش مهمی در تثبیت‌ نظام سرمایه‌داری ندارد بلکه این شرایط ساختاری و موقعیت نابرابر کارگران و سرمایه‌داران در جامعه بورژوایی است که نقش اصلی و تثبیت‌کننده را ایفا می‌کند. کارگرانی که به ناچار تن به شرایط موجود می‌دهند از ایدئولوژی حاکم برای توجیه شرایط موجود، برای عقلانی کردن انتخاب‌هایی که از روی ناچاری اتخاذ می‌کنند استفاده می‌برند.

اما ایدئولوژی دارای نقش  دیگری نیز هست. آن نقش  بی‌ثبات‌کننده برای سیستم دارد. زمانی که کارگران خود را سازماندهی می‌کنند و مجهز به ایدئولوژی‌های انقلابی می‌شوند، زمانی که به یک هویت جمعی باور کنند و در احزاب کارگری تلاش نمایند تا بر پراکندگی فایق آیند و حاضر به فداکاری برای گذر از همه موانعی که روابط موجود در جامعه در پیش روی آنها قرار داده است شوند، آنگاه نقش بی‌ثبات‌کننده ایدئولوژی انقلابی به خوبی هویدا می‌گردد. آنها به قدرت خود پی‌می‌برند و سعی می‌کنند به مثابه یک طبقه در مقابل طبقه بورژوا قرار گیرند. بنابراین ایدئولوژی طبقه حاکم برای توجیه نظام حاکم، برای توجیه همه ستم‌ها و خشونت‌هایی که بر علیه فرودستان اعمال می‌شود،  به کار گرفته می‌شود و ایدئولوژی انقلابی به  ابزاری برای سازماندهى کارگران و زحمتکشان، برای ایجاد یک هویت همگانی در مقابل سرمایه‌داران بدل می‌گردد.

II

در تاریخ معاصر ایران، چند گرایش فکری متفاوت که با اندیشه‌های اسلامی پیوند داشتند، توانستند توجه عده‌ای از روشنفکران را به خود جلب کنند. در این قسمت از نوشته به سه گرایش فکری  پان‌اسلامیسم، غرب‌زدگی و فمینیسم اسلامی نگاه کوتاهی می‌شود.

پان‌اسلامیسم
مبارزه با نفوذ غرب و گرایشات ضدغربی که اوج آن در انقلاب بهمن مشاهده شد، نه یک پدیده منحصربه‌فرد ایرانی و نه حتی اسلامی است. در حالی که برخی استدلال می‌کنند شورش مسلمانان بر علیه غرب ناشی از واکنش محافظه‌کارانه آنان به فرایند مدرنیته غربی و خشم آنان از گسترش نفوذ مسیحیت در این کشورها است، اما چنین گرایشی نه فقط در کشورهای مسلمان، بلکه در چین و  هندوستان نیز وجود داشت. روایت دیگری مدعی است که این گرایش پاسخ طبیعی به حضور امپریالیسم و مبارزه ضداستعماری در شرق بود. اگر چه روایت دوم بخشی از پاسخ را در بر دارد اما نمی‌توان فقط با تکیه بر آن، وجود چنین گرایشی در ژاپن را توضیح داد. آنچه مسلم است این که گستردگی چنین گرایشی نه فقط در کشورهای مسلمان بلکه در کشورهایی چون چین، ژاپن و هندوستان، تئوری رشد تمایلات ضدغربی به خاطر تقابل تمدن‌های اسلامی و غرب را رد می‌کند. این گرایش فقط ضداستعماری نبود زیرا در کشورهای غیرمستعمره چون ژاپن و دولت عثمانی نیز رشد کرد. این گرایش به هنگام حمله ژاپن به پرل‌هارپر در ایالات‌متحده در سال ۱۹۴۱ همانقدر قوی بود که حمله القاعده به آمریکا در یازده سپتامبر ۲۰۰۱ . (آیدین، ۲۰۰۷:۱۳)از سوی دیگر نمی‌توان و نباید مبارزات ضداستعماری، واکنش‌های محافظه‌کارانه مذهبی ، گرایشات ناسیونالیستی در کشورهای غیرمستعمره، رقابت‌های امپریالیستی بین کشوری چون ژاپن با کشورهای امپریالیستی رقیب را از مجموعه‌ی دلایل شکل‌گیری چنین گرایشی نادیده گرفت. همچنین باید به خاطر داشت که در کشورهای شرقی گرایشات ضدغربی فقط در میان نیروهای مذهبی وجود نداشتند، بلکه  نیروهای سکولار نیز در تقویت این گرایش نقش مهمی داشتند.

در پایان قرن نوزدهم تقریبا به طور همزمان دو گرایش پان‌اسلامی و پان‌آسیایی در تقابل با مدرنیته غربی و نظم نوین جهانی در کشورهای آسیایی شکل گرفت. تفکر پان‌اسلامی و پان‌آسیایی جزیی از گرایشات ناسیونالیستی کشورهای مهم آسیایی، و  بخشی از ایدئولوژی‌های امپراتوری‌های عثمانی و ژاپن در مقابل کشورهای امپریالیستی غربی در جنگ اول و دوم جهانی محسوب می‌شدند. باید توجه داشت که ژاپن کشوری صنعتی با روابط گسترده با کشورهای غربی بود  تا آن که گرایشات ضدغربی در آن کشور پیش از جنگ دوم جهانی بشدت رشد نمود. در کشور عثمانی پان‌اسلامیسم فقط در میان نیروهای مذهبی طرفدار نداشت و بسیاری از ناسیونالیست‌های ترک سکولار را نیز دربر می‌گرفت. از این رو اجماع نخبگان سکولار و طرفداران خلافت اسلامی در عثمانی نشان می‌دهد که آنها در پان‌اسلامیسم اسلحه مناسبی برای مقابله با نفوذ کشورهای غربی یافتند. باید خاطرنشان کرد که در جنگ اول جهانی پان‌اسلامیسم نه فقط از سوی دولت عثمانی بلکه از طرف آلمان نیز برای مقابله با انگلیس، فرانسه و روسیه  حمایت می‌شد (آیدین، ۲۰۰۷:۱۶)

در ژاپن آسیاگرایی اسلحه ایدئولوژیک ژاپنی‌ها برای اشغال چین بود، در عین حال جنبش‌های مذهبی و غیرمذهبی وجود داشتند که با برنامه‌های آزادی‌خواهانه به ‌آسیایی‌گرایی روی آورده بودند. به عبارت دیگر آن هم بخشی از طرح‌های امپریالیسم ژاپن برای گسترش حوزه نفوذ خود بود و هم برخی از ایده‌الیست‌ها برای رستگاری به آن پیوسته بودند.

علما و روشنفکران ایرانی
سلطان عبدالحمید دوم  که بین سال‌های ۱۸۷۶ تا ۱۹۰۹ قدرت را در امپراتوری عثمانی به عهده داشت،  بنا بر سنت  قبلی پادشاهان عثمانی از قرن شانزدهم  به بعد، از زمانی که سلطان سلیم اول مصر را فتح کرد و خلافت را از آخرین خلیفه‌ی عثمانی تحویل گرفت، خود را خلیفه مسلمین جهان می‌دانست. او برای افزایش وجهه امپراتوری عثمانی در جهان اسلام، سیاست اتحاد اسلام را در پیش گرفت. اتحاد اسلام طرح عبدالحمید برای گسترش نفوذ امپراتوری در کشورهای دیگر به عنوان «خلیفه مسلمین» و «خلیفه‌ی روی زمین» بود. (عربخانی، ۱۳۹۳) خلافت از قرن شانزدهم به بعد از ارکان امپراتوری محسوب می‌شد اما پس از ناکامی دولتمردان عثمانی در جلوگیری از تجزیه‌ی ممالک امپراتوری با تکیه بر تئوری‌های عثمانی‌گرایی، اندیشه اتحاد اسلامی و طرح جامعه اسلامی یکی از راه‌های نجات تلقی ‌شد. در این زمان در مناطق مختلف امپراتوری، شورش‌های مختلفی به وقوع پیوسته، روسیه، انگلیس و فرانسه حلقه محاصره خود را  تنگ‌تر نمودند. نخبگان عثمانی امیدوار بودند که با اجرای رفرم «تنظیمات» بتوانند مانع فشار غرب به امپراتوری شده و کشورهای رقیب  را از حمله به عثمانی باز دارند ولی با اشغال تونس در سال ۱۸۸۱ توسط فرانسوی‌ها، مصر توسط بریتانیا در سال ۱۸۸۲ و اشغال مرو د توسط روسیه در سال ۱۸۸۴، هر گونه امیدی در این مورد بر باد رفت. (کدی، ۱۹۷۲:۱۳۰)

ایده‌های پان‌اسلامیسم مدتها قبل از صدارت عبدالحمید دوم  از طرف عثمانیان جوان مطرح شده بود. از نظر آنها منبع حیات و روح دولت عثمانی دین اسلام بود و کلید حل مشکلات کشور،  تکیه بر شریعت بود. (عربخانی، ۱۳۹۳)  برای طبقه حاکم عثمانی حمایت از پان‌اسلامیسم راهی برای جلوگیری از تجزیه کشور و کاهش فشار دولت‌های اروپایی بود. طرح آنها قبل از هر چیز اتحاد مسلمانان داخل امپراتوری را دربر می‌گرفت، هر چند که مسلمانان خارج از حیطه امپراتوری را نیز از نظر دور نمی‌داشتند. از این رو علمای مسلمان سایر کشورها از جمله سید جمال‌الدین اسدآبادی مشتاقانه به طرح عبدالحمید پیوستند. برای دولتمردان عثمانی حمایت مسلمانان هندوستان از این طرح اهمیت ویژه‌ای داشت زیرا دولت عثمانی می‌توانست از این طریق به دولت انگلستان فشار وارد کند. فراخوان برای دفاع از اسلام و نیز تکیه بر ایده یک دولت واحد اسلامی تحت یک خلافت احیا‌شده می‌توانست هم احساسات سنت‌گرایان و هم ناسیونالیست‌های سکولار را برانگیزد.

دولت عثمانی برای کسب حمایت بیشتر از سوی علمای مسلمان از دهه ۱۸۹۰ سیاست اتحاد سنی و شیعه را در پیش گرفت و به حمایت مالی از علمای طرفدار پان‌اسلامیسم پرداخت. مثلا سید عبدالله‌ بهبهانی یکی از کسانی بود که از دولت عثمانی کمک مالی دریافت می‌کرد. زمانی که علمای دینی ایران به مخالفت با مظفرالدین‌شاه به خاطر گرفتن وام از روسیه برخاستند، رابطه علمای ایرانی با دولت عثمانی افزایش یافت. دولت عثمانی با توجه به نیازها، سیاست خود را در کشورهای مختلف تنظیم می‌کرد، مثلا همزمان که به علمای شیعه در ایران کمک می‌نمود، در عراق به تقویت مسلمانان سنی در مقابل شیعیان آن کشور پرداخت (عربخانی، ۱۳۹۳)

سید جمال‌الدین اسدآبادی یکی از نخبگان ایرانی بود که توانست بسرعت توجه عبدالحمید را جلب کند. عبدالحمید که خود به زبان‌های ترکی، عربی و فارسی احاطه داشت به خوبی درک کرد که می‌تواند از نفوذ اسدآبادی در کشورهای مسلمان استفاده کند، چنانچه او توانست به خاطر نزدیکی خود با مراجع عراق نقش مهمی در اشاعه پان‌اسلامیسم  در آنجا بازی کند. از طرف دیگر چنانچه زندگی اسدآبادی نشان می‌دهد او علاقه ویژه‌ای به ایجاد رابطه با مقامات مهم کشورهای مختلف داشت. برخی معتقدند که سیدجمال‌الدین بر گرایش عبدالحمید به سمت پان‌‌اسلامیسم تاثیر مستقیم داشته است که با فاکت‌های تاریخی جور در نمی‌آید. بنا به گفته نیکی کدی سید جمال‌الدین نه فقط فریفته الفاظ زیبای  عبدالحمید نگشت بلکه او خود با عبدالحمید وارد معامله شد. سید جمال‌الدین در آن زمان به این نتیجه رسیده بود که عبدالحمید نماینده موج آینده است و  از این رو به او پیوست. (کدی، ۱۹۷۲:۱۳۱ ) سید جمال‌الدین کسانی چون میرزا آقاخان کرمانی، شیخ احمد روحی، …را به حمایت از ایده‌های عبدالحمید ترغیب کرد. برخی از روشنفکران و علمای ایرانی معتقد بودند با پشتیبانی از اتحاد اسلام موجب نزدیکی شیعه و سنی می‌شوند و می‌توانند از پشتیبانی دولت عثمانی در مبارزه با استبداد برخوردار شوند. زمانی که ناصرالدین‌شاه توسط میرزا رضای کرمانی از مریدان سید جمال‌الدین ترور شد ، دولت ایران از دولت عثمانی درخواست استرداد  سید جمال‌الدین اسدآبادی را کرد اما دولت عثمانی از پذیرش آن خودداری نمود.

در مورد سیدجمال‌الدین گفته‌های متناقض زیادی وجود دارد. از مبارز آزادیخواه تا جاسوس، نام و محل تولد او مورد تردید است و مرگ وی (سرطان یا مسمولیت توسط مقامات عثمانی) نیز در هاله ابهام قرار دارد. او مسلما از کسانی بود که در مجله «العروة الوثقی» که مطالبی در مورد دین، سیاست، اخلاق و علوم منتشر می‌کرد قلم می‌زد. در مجله یادشده مطالبی در مورد مصر، سودان، و ملل تحت ستم در شرق و پان‌اسلامیسم نوشت.  مخالف حضور کشورهای غربی در کشورهای مسلمان بود، از اصلاحات سیاسی و اجتماعی در کشورهای اسلامی حمایت می‌کرد و خواهان اصلاحات دینی بود. از رشد تئوری تکامل داروین  و ماتریالیسم هراسان شد از این رو کتاب «رد نیچریه» را نوشت. او معتقد بود که دین و معنویت نیروی محرکه رشد و پیشرفت است. با این حال جنبش پان‌اسلامیستی بین سال‌های ۱۹۱۲-۱۸۸۰ اهمیت خاصی برای مسلمانان داشت. در جنگ اول جهانی آن برای عثمانی بسیار مهم بود اما پس از جنگ دچار ضعف شد. با الغای خلافت در سال ۱۹۲۴ اگرچه مدت کوتاهی توانست موجب بسیج مسلمانان شود  اما پس از فروپاشی امپراتوری منبع تغذیه خود را از دست داد. به عبارتی رشد آن فقط در زمان حمایت طبقه حاکم عثمانی، بویژه در زمان صدارت عبدالحمید، میسر شد. پس از مدتی جذابیت خود را کاملا از دست داد و حمایت آلمان در جنگ اول جهانی نیز نتوانست از کاهش محبوبیت چنین ایده‌ای بکاهد. سید جمال‌الدین خود در سال ۱۸۹۸ در عزلت بر اثر سرطان درگذشت، و یا آن که آنقدر مغضوب شد که عبدالحمید دستور مرگ او را صادر کرد. نزدیک به سی سال بعد، یک شرق‌شناس آمریکایی قبر او را یافت و آن را مرمت کرد. تا آن که در سال ۱۹۴۴ به افغانستان برای خاکسپاری رسمی فرستاده شد.

ایده پان‌اسلامیسم زمانی در ابتدای شکل‌گیری خود رشد کرد که طبقه حاکمه عثمانی آن را برای حفظ امپراتوری خود مفید یافت. آن ایده مسلما بر علیه نظم جدید جهانی بود اما هیچ چیز مثبتی در خود نداشت. حمایت مالی دولت عثمانی از علمای طرفدار پان اسلامیسم یکی از دلایل رشد آن ایده در میان برخی از نخبگان ایرانی بود اما در مبارزات مردم ایران بر علیه استبداد نقش مهمی ایفا نکرد و نتوانست نیروی زیادی را به سمت خود جلب کند. فروپاشی امپراتوری عثمانی خود شهادت می‌دهد که این ایده نتوانست موفقیت زیادی در کشورهای مسلمان کسب کند. پس از پان‌اسلامیسم، پان‌عربیسم-در ابتدا به عنوان ایده‌ای رادیکال و پس از مدتی ارتجاعی- نیز به سرنوشت اولی گرفتار شد.

غرب‌زدگی
صاحبنظران و متفکرین در مورد ریشه‌های انقلاب بهمن اختلافات زیادی  دارند اما همه آنها در مورد یکی از پایه‌های ایدئولوژیک آن یعنی «بازگشت به خویشتن»، «مبارزه با غرب‌زدگی»، «بازگشت به اسلام اصیل»، «بومی‌گرایی» و نقش مهمی که آن در بسیج مردم بر علیه شاه داشت توافق دارند. در اینجا قصد این نوشته بررسی ریشه‌های انقلاب بهمن نیست بلکه توجه ویژه به رواج ایده غرب‌زدگی و برخورد طبقه حاکم با آن است. اگرچه ایران هیچگاه مستعمره نبود اما حالت نیمه‌استعماری آن و سپس نفوذ خارجیان در آن موجب گشت که حکومت‌های داخلی به عنوان ابزار دست خارجی‌ تلقی شوند. کودتای ۱۳۳۲ و سرنگونی مصدق بر نیروهای مخالف شاه و مردم تاثیر مهمی داشت. ایده غرب‌زدگی هر چند در ایران شکل و شمایل مخصوص به خود را گرفت اما کسانی که چنین ایده‌ای را رایج کردند خود متاثر از متفکرین غربی بودند، از این رو لازم است به شکل مختصر به سیر تحول ایده‌های مشابهی که پایه تئوری غرب‌زدگی در ایران را تشکیل می‌دادند ، پرداخته شود.

زمانی که  بریتانیا در سده هجده حاکمیت خود را در هندوستان مستقر نمود، تفکر غالب در میان استعمارگران این بود که وظیفه تمدن غربی کمک به توسعه کشورهای «عقب‌مانده»  شرقی است. در این طرز تفکر تفاوت زیادی بین کشورهای غربی و شرقی وجود نداشت بلکه این عقیده رایج بود که با کمک کشور متمدنی چون بریتانیا می‌توان هندوستان را در همان مسیری انداخت که قبلا کشورهای غربی  پیموده بودند. بنابراین کشورهای شرقی از لحاظ زمانی عقب‌تر از کشورهای شرقی بوده و نیاز به آموزش داشتند تا کم‌کم بتوانند خود، قدرت را در دست گیرند . پس از شورش‌های سربازان/دهقانان در سال ۱۸۵۷ که گاه جنگ اول استقلال‌ هندوستان خوانده می‌شود، دولت بریتانیا به این نتیجه رسید که تحولات عمیق اقتصادی، سیاسی و فرهنگی در هندوستان بسیار خطرناک است و امکان از دست رفتن کامل هندوستان به عنوان مستعمره وجود دارد. از این رو  تلاش نمود حکومت خود در هند را با حمایت طبقه حاکمه محلی طرفدار خود پیش ببرد. در نتیجه، استراتژی بریتانیا از تحول عمیق جامعه به حفظ نهادهای سنتی تغییر یافت تا از این طریق نمایندگان محلی آنها، فئودال‌ها ، شاهزادگان،  سران قبیله…، بتوانند نظم موجود را توجیه کنند. این تغییر استراتژی به معنی آن بود که در بریتانیا و کشورهای غربی می‌بایست اندیشه‌ جدیدی جایگزین اندیشه قدیمی کمک به کشورهای «عقب‌مانده» می‌شد. در این زمان بتدریج این ایده شکل گرفت که اساسا کشورهای غربی و شرقی متفاوت هستند. به عبارتی، این تفکر که می‌توان در کشورهای شرقی همان نهادها، آزادی‌ها و قوانین دمکراتیکی که در کشورهای غربی رایج هستند  را داشت، باید  به کنار گذاشته می‌شد زیرا کشورهای غربی و شرقی به طور ماهوی متفاوت می‌باشند. به عبارت دیگر  این تفکر کمتر نژادپرستانه «کمک برای ارتقا» در دوره اول، جای خود را به ایده کاملا نژادپرستانه، «تفاوت ماهوی شرق و غرب» و «عدم امکان دادن آزادی‌های سیاسی و اجتماعی غربی در شرق»  در دوره دوم داد. ایده اصلی نه تحول شرق بلکه حفظ و  تشویق فرهنگ محافظه‌کارانه و سنتی بود. معنویت شرقی به رسمیت شناخته شد و در مقابل مادیت و عقل‌گرایی غربی قرار گرفت. شرق جمع‌گرا بود و غرب فردگرا. این ایدئولوژی جدید از سوی طبقات حاکم در کشورهای مستعمره و نیمه‌استعماری شرقی با آغوش باز پذیرفته شد، زیرا آنها می‌توانستند از تکنیک جدید و مدرنیزاسیون استفاده کنند بدون آن که مجبور باشند شیوه‌های حکمرانی مدرن را به کار گیرند.

در این زمان بتدریج جنبش‌های ضداستعماری و ناسیونالیستی رشد کردند اما پس از انقلاب اکتبر در روسیه و پایان جنگ اول جهانی جنبش‌های ملی با گرایش ضدسرمایه‌داری عجین شدند. در این دوران تا دهه هشتاد میلادی جنبش‌های ضدامپریالیستی همراه با تمایلات عمیق ضدسرمایه‌داری-چین، ویتنام، کوبا، نیکاراگوئه، موزامبیک، آنگولا- و یا کمتر عمیق‌-هند ، الجزایر، پان‌عربیسم دوران ناصر..-همه جنبش‌های رادیکالی بودند که حمایت احزاب کمونیست و سوسیالیست کشورهای غربی را نیز با خود داشتند. در دوران مزبور،  برنامه این جنبش‌ها فقط استقلال ملی و بیرون کردن نیروهای خارجی نبود بلکه خواسته‌های رادیکال اصلاحات ارضی، بهبود شرایط کار کارگران، بیمه‌های اجتماعی و دیگر اصلاحات رفاهی بخشی از برنامه آنها را تشکیل می‌داد. اگر تا قبل از دهه ۱۹۲۰ ، در بسیاری از کشورها احزاب و جنبش‌های سازمان یافته ضداستعماری کمیاب بودند، پس از آن، این جنبش‌ها پایه‌های توده‌ای وسیعی یافتند. نکته اصلی آن که در این زمان، کسانی که در این جنبش‌های رادیکال شرکت می‌کردند، برای آزادی‌ها و حقوق جهانشمول مبارزه می‌کردند و هیچ فرقی بین شرق و غرب قائل نبودند.

همزمان در کشورهای غربی نیز احزاب رادیکال پایه‌های توده‌ای وسیعی داشتند که همبستگی آشکار خود را با مبارزات ضداستعماری اعلام کردند. انتقاد ضدامپریالیستی و ضدسرمایه‌داری در غرب، با انتقاد از شیوه زندگی غربی و مصرف‌گرایی همراه بود. انتقاد از شیوه زندگی غربی از جمله عناصری بودند که در میان برخی از روشنفکران ایرانی هواداران خود را یافتند.

شرق‌زدگی نظام

فرح دیبا

در رابطه با نقش جلال آل‌احمد و علی شریعتی و غرب‌زدگی و بازگشت به خویشتن مطالب زیادی نوشته شده و قصد این نوشته تکرار نظرات این دو نویسنده که در جذب و جلب جوانان به مبارزه بر علیه نظام سلطنتی نقش مهمی را ایفا کردند، نیست. امروز بسیاری پس از برقراری جمهوری اسلامی و  پیامدهای ناگوار آن به دنبال بز بلاگردان هستند و دیگران را مقصر می‌دانند. به طور خلاصه می‌توان «مقصرین» را به چند دسته تقسیم کرد:

• جلال آل احمد و علی شریعتی عامل اصلی مصائب امروز هستند (نظر غالب)
• کل روشنفکران، «ما روشنفکران (دهه ۴۰ و ۵۰) پرت بودیم…نسل ما گند زد!» داریوش شایگان
• روشنفکران دهه چهل «سیاست‌زده» بودند. بار گناه اصلی بر دوش روشنفکران چپ است. از نظر این دسته، روشنفکران فرانسوی و در صدر آن سارتر نقش مهمی در این «بیماری» چپ داشتند. (محمد صنعتی، مصاحبه با بخارا)
• عامل اصلی همه بدبختی‌ها «چپ‌زدگی» بود. عمار ملکی در جدل با فرج سرکوهی چنین می‌نویسد: «متاسفانه گرایش غالب در چپ ایرانی در دهه چهل و پنجاه (و متاسفانه تاکنون [مارس ۲۰۱۸]) همین چپ غرب‌ستیز بوده که فضا را «چپ‌زده کرد و هم اسلام‌گرایان سنتی مثل شایگان و نصر را متاثر از غرب‌زدگی کرد و هم بنیادگرایان اسلامی مانند خمینی را و هم روشنفکران مذهبی همچون شریعتی را.» (فیسبوک ملکی، پاسخ به فرج سرکوهی)
• جناح افراطی سلطنت‌طلبان که فرح را مسئول پیروزی اسلام‌گرایان می‌داند
• بخشی از نیروهای مذهبی که «علت انحراف انقلاب اسلامی» را نفوذ «سنت‌گرایان دفتر فرح» در انقلاب اسلامی می‌داند . از نظر آنها، «پادزهر انقلاب اسلامی» پیش از انقلاب در دفتر فرح تهیه شد. کسانی چون حداد عادل شاهد این مدعاست. احمدی‌نژاد در سال ۱۳۹۹ ادعا کرد که حداد عادل «دستبوس فرح» بود. بخشی از مخالفین مذهبیِ مخالف احمدی‌نژاد و خامنه‌ای نیز چنین می‌پندارند.
• کسانی که کم و بیش خود شاه را مقصر می‌دانند زیرا که او برخلاف رضاشاه، در مقابل روحانیت نرمش نشان می‌داد.

مسلما به این لیست می‌توان گرایشات دیگری را نیز افزود.

قبل از هر چیز باید یک نکته کوتاه، در مورد توهم مخالفت رضاشاه با روحانیت گفته شود. این توهم هم نتیجه تبلیغات جمهوری اسلامی و هم طرفداران سلطنت و گاه حتی برخی از مورخین تاریخ معاصر ایران است.  اصلاحاتی که در دوران صدارت رضاشاه به اجرا گذاشته شدند باعث گشتند که روحانیون بخشی از قدرت تاریخی خود را در مقایسه با دوران قاجار از دست دادند. رضاشاه حتی روحانی متحد خود که سهم بزرگی در پیروزی وی در ابتدای سلطنت داشت، سید حسن مدرس، را به قتل رساند. او همه مخالفان خود، از معمم و مکلا را از سر راه خود دور می‌کرد. اما دستگاه دولتی رضا شاه با روحانیتی که تاکید خود را بر خرد و عقل‌گرایی می‌گذاشت، مشکلی نداشت. شریعت سنگلجی – از جهاتی ادامه‌دهنده راه جمال‌الدین اسدآبادی – هدف خود را پالایش دین از خرافات قرار داده بود. وی از روحانیون بلندپایه‌ای بود که با علی‌اکبر داور رابطه نزدیکی داشت و در عزل و نصب مدیران دستگاه قضائیه نقش داشت. (جاسکی، ۱۴۰۱)

امروز کمتر کسی در رابطه با نقش نزدیکان فرح در ترویج سنت‌گرایی شک دارد. معمولا هنگامی که از نزدیکان فرح در این رابطه یاد می‌شود نام سه نفر مد نظر است: سید حسین نصر که کمی قبل از سقوط شاه ریاست دفتر فرح را به عهده گرفت، رضا قطبی پسردایی فرح که مسئولیت رادیو و تلویزیون را بر عهده داشت. خانم لیلی امیرارجمند از دوستان فرح که رئیس کانون پرورش فکری شد و هنرمندان مخالف رژیم را زیر پوشش کانون پرورش قرار داد. علاقه شخصی فرح به هنرهای باستانی و سنت و فرهنگ ایرانی-اسلامی نیز یکی از شواهد خطاهای اوست. از نظر سلطنت‌طلبان گناه بزرگ رضا قطبی و حسین نصر، تهیه و پخش نطق معروف شاه «من صدای انقلاب شما را شنیدم» از تلویزیون است.

سید حسین نصر، بنیان‌گذار انجمن سلطنتی فلسفه، رئیس دانشگاه آریامهر، و رئیس دفتر ملکه اسلام‌شناسی بود که از جمله احمد فردید – مبتکر غرب‌زدگی – را زیر بال خود گرفت، رابطه نزدیکی با مرتضی مطهری و دیگر روحانیون داشت. او در کتاب «حکمت و سیاست » – به همت حسین دهباشی و همکارانش در طی بیست و یک مصاحبه – به بررسی زندگی و آثار خود می‌پردازد. (نصر، ۱۳۹۴) اگرچه او در این کتاب در مورد نقش خود غلّو می‌کند تا جائیکه حتی می‌گوید «جلال آل‌احمد با من دوست بود، این غرب‌زدگی معروف، اولین مقاله‌اش را من برایش در خانه‌مان در بوستون نوشتم؛ یعنی انگلیسی که بلد نبود، با هم صحبت کردیم و من برایش نوشتم و در دانشگاه هاروارد ارائه کرد، شد پایه کتاب» (نصر، ۱۳۹۴:۲۱) در حالی که کتاب   آل‌احمد در سال ۱۳۴۱ منتشر شد و سفر او به آمریکا سه سال بعد از انتشار غرب‌زدگی در سال ۱۳۴۴ صورت گرفت. یا این که بنا به گفته او، چون مطهری و نصر برای نوشتن کتاب «تاریخ ایران کمبریج» همکاری داشتند ، گروه فرقان مطهری را به خاطر همکاری با او ترور کرد (نصر، ۱۳۹۴:۲۴).

نصر در مورد پذیرش ریاست دفتر فرح می‌گوید مطهری «خیلی مقصر است در این کار که این جوری شد و اگر ایشان [مطهری] پافشاری نکرده بود من قبول نمی‌کردم ریاست دفتر ملکه را، درست برعکس بود جریان. به هر حال ایشان غیبش زد، یعنی شده بود رئیس شورای انقلاب» (نصر، ۱۳۹۴:۱۸۵) «علما می‌ترسیدند…در آن وقت بیشتر افرادی که خودشان را حافظ دین می‌دانستند در ایران و در سلک علما بودند، بیشتر از همه از کمونیسم بیرون و از این سازمان‌های فدائیان خلق و حزب توده و این‌ها که همه آنها متشکل بودند ، می‌ترسیدند. خیلی خیلی متشکل بودند و سهم خیلی مهمی هم در انقلاب داشتند الحق‌والانصاف، فقط اسلامی‌ها که نبودند.» (همانجا، ۱۸۶) نصر در مورد پذیرش ریاست دفتر فرح  می‌گوید «آن چیزی که مطهری با من صحبت کرده بود و بعد رفت زیرِ زمین، [این بود] که گفت این سنگر فوق‌العاده مهمی برای اسلام است و شما تنها کسی هستید که می‌توانید پلی باشید در این دوره بحرانی مملکت بین ما و قدرت، یعنی دربار و قدرت دولتی و ما به هیچ‌کس اطمینان نمی‌کنیم.» (همانجا)

نصر شهادت می‌دهد که شاه نیز می‌خواست رابطه نزدیکی با روحانیون داشته باشد و مدتها اصرار داشته که نصر دانشگاه الهیات را به راه اندازد. و این که او نیز همیشه نگران خطر کمونیسم و کمونیست‌ها بود. شاه پذیرفته بود که با روشنفکرانی چون صدر، نراقی و امثالهم در مورد مسائل فرهنگی مشورت کند. در هر حال، توصیف نصر از رابطه نزدیک خود با حداد عادل و جلب او به گروه علوم انسانی دانشگاه آریامهر موجب شد که کسانی چون احمدی‌نژاد حداد عادل را «عامل نفوذی» سنت‌گرایان طرفدار فرح تلقی کنند. در نتیجه، از نظر برخی صدر عامل اسلامیست‌ها در دفتر فرح بود، و از نظر بعضی دیگر، حداد عادل عامل طرفداران رژیم گذشته برای «انحراف انقلاب اسلامی».

اشرف پهلوی
از آنچه گفته شد چنین برمی‌آید که نزدیکان فرح نقش مهمی در پر و بال دادن به کسانی که در جنگ بین سنت‌گرایی و تجدد، طرفدار سنت‌گرایی بودند، داشتند. اما این موضوع مربوط به همه خانواده سلطنتی و طبقه حاکم در آن زمان بود. اشرف پهلوی، دو قلوی شاه، که مسعود بهنود او را «مقتدرترین فرزند رضاشاه» می‌خواند نیز به شیوه خود به تقویت این گرایش کمک کرد.

در اواخر سال ۱۳۵۵ بنیاد اشرف پهلوی ماهنامه بنیاد با سردبیری علیرضا میبدی را به منظور توجه به مهم‌ترین موضوعات اخلاقی و فرهنگی  کشور منتشر کرد. لازم به تذکر است که تقریبا تمامی حضور فردید در تلویزیون و مطبوعات به وساطت علیرضا میبدی بود، از جمله شرکت در مناظرات تلویزیونی «انسان شرقی انسان غربی» یا «اینسو آنسوی زمان« که  در هر دو برنامه یادشده مجری  میبدی بود. مصاحبه‌های دیگری که از او در روزنامه رستاخیز یا مجله بنیاد نیز چاپ شدند توسط میبدی انجام شده بودند. میبدی خود در مورد فعالیتش در آن دوران چنین می‌گوید: «فکر کردم که ما بر سر دوراهی ایستاده‌ایم. [ما باید تصمیم می‌گرفتیم:] شرق یا غرب؟ خب، آل‌احمد آمده بود و مفهوم غرب‌زدگی را مطرح کرده بود کتاب احسان نراقی، «آنچه خود داشت» ز بیگانه تمنا می‌کرد، منتشر شده بود و مبحث شرق و غرب خیلی مبحث مطرح و محوری‌ای بود در دانشگاه و در محیط‌های روشنفکری و رسانه‌ها.» (به نقل از میرسپاسی-فرجی، ۲۰۱۷)

بنابراین برای سردبیر و نیز تمامی دست‌اندرکاران مجله بنیاد،  شرق و غرب در مقابل  یکدیگر قرار داشته و «مولفه‌های فرهنگی، اخلاقی، تاریخی، تمدنی و حتی روانشناختی هویت ایرانی/شرقی از مختصات خاصی برخوردار بود که در تقابلی آشکار با اشکال وجودی و فکری غرب قرار می‌گرفت.» (میرسپاسی-فرجی، ۲۰۱۷)

بنا به پژوهش میرسپاسی-فرجی عمده‌ترین مقولات ماهنامه بنیاد در طی دو سال انتشار چنین بود:

در نهایت میرسپاسی-فرجی نتیجه جهت‌گیری‌های مقالات بیست شماره نشریه بنیاد را چنین برمی‌شمرند:  اول، تمدن آریایی ریشه همه تمدن‌های دیگر است دوم، مجله بنیاد معتقد به معنویت ویژه ایرانی/شرقی بود. سوم، بر قابلیت گسترده فرهنگ ایرانی و مردم ایران تاکید می‌شد.

مسلما آنچه آل‌احمد و شریعتی تحت عنوان غرب‌زدگی و بازگشت به خویشتن مطرح می‌کردند، بسیار متفاوت از آنچه که نظریه‌پردازان نظام سلطنتی می‌گفتند بود. این حتی شامل غرب‌زدگی فردید در پیش از انقلاب نیز می‌شد. بنا به گفته داریوش آشوری فردید تا قبل از انقلاب به طور صریح مخالفت خود با درک آل‌احمد از غرب‌زدگی را اعلام کرده بود (آشوری، ۱۳۸۳). چنانچه میرسپاسی و دیگران نیز قبلا توضیح داده‌اند، برای آل‌احمد (و نیز شریعتی) تقابل شرق و غرب یک مسئله سیاسی بود. برای آنها، غرب‌زدگی یعنی مدرنیزاسیون ایران به سبک استبدادی و استعماری. نماینده آن نیز رژیم شاه بود. راه نجات کشور نیز بازگشت به سنت‌های اسلامی تعبیر می‌شد، در حالی که برای نظریه‌پردازان رژیم تقابل شرق و غرب یک مسئله فرهنگی بود. برخلاف گفته محمد صنعتی اکثر روشنفکران دهه چهل «سیاست‌زده» نبودند بلکه بسیاری از کسانی که امکان حرف‌زدن داشتند یک پروژه فرهنگی را دنبال می‌کردند که کاملا در خط طبقه حاکم بود.

اما چرا رژیم سلطنتی خود به تقویت تفکر تقابل شرق و غرب دامن می‌زد؟ آیا آنها به دست خود و از روی ناآگاهی دست به چنین کاری می‌زدند؟ می‌توان چند دلیل برای آن آورد.

اول، امروز تقریبا همه توافق دارند که نظام سلطنتی و متحدان آن از قدرت گرفتن کمونیست‌ها می‌ترسیدند. آنها ترویج ایدئولوژی‌های رقیب مارکسیسم را راه موثری برای مقابله با آن- در کنار زندان، سانسور، و اشکال دیگر سرکوب- می‌دانستند. عضوگیری از روشنفکران مارکسیست نادم  و نزدیکی با نیروهای مذهبی نیز با همین هدف  صورت می‌گرفت.

دوم، می‌توان با استنتاج میرسپاسی-فرجی کاملا موافقت داشت که هدف حکومت از طرح «غرب‌زدگی حکومتی» مقابله با غرب‌زدگی سیاسی کسانی چون آل‌احمد بود. رژیم پهلوی قصد داشت از این طریق با تشویق یک اندیشه فرهنگی، نیروهای مخالف را در جهت معینی کانالیزه کند.

سوم، به خدمت گرفتن نیروهای مخالف در دستگاه‌های دولتی چون کانون پرورش نیز با هدف کنترل، کانالیزه و رام کردن  هنرمندان و نویسندگان ناراضی صورت می‌گرفت.

چهارم، پس از کودتای ۳۲ ، رژیم سلطنتی مُهر وابسته به خارج را خورده بود. مبارزه با غرب‌زدگی یکی از راه‌های پاک کردن چنین مُهری بود.

پنجم، در درون طبقه حاکم تاکید بر نوعی ناسیونالیسم عظمت‌‌گرا بود که بر «گذشته طلایی» ایران باستان و دوران عظمت اسلام قرار داشت. تکیه بر چنین ناسیونالیسمی می‌توانست موجب بسیج نیروها زیر پرچم دولت برای یک پروژه همکاری بین همه طبقات جامعه -مثلا تمدن بزرگ- گردد.

ششم، سلطنت متکی بر سنت‌های گذشته بود که  با برخی از مظاهر غربی جور در نمی‌آمد. شاه حاکم یک کشور اسلامی شیعه بود که وظیفه حفظ حمایت از قوانین الهی را بر عهده داشت.

هفتم، در دهه پنجاه فشار زیادی از سوی متحدان غربی و منتقدان داخلی  به رژیم برای رعایت برخی از آزادی‌ها و حقوق دمکراتیک وارد می‌شد. پیام رژیم به منتقدین و متحدین بسیار واضح و روشن بود: ما فرق داریم. اشرف پهلوی در سازمان ملل در رابطه با حقوق بشر چنین می‌گوید: «در حقیقت، اعلامیه جهانی که میراث اندیشه‌ها و طرز فکر غربی می‌باشد، خالی از نقص نیست. نقائصی که بیش از آن که به اصول مندرج در آن بستگی داشته باشد، ناشی از بی‌اعتنایی به پاره‌ای از واقعیات می‌باشد…نباید از مد نظر دور داشت که …نظم…اجتماع‌های مختلف چهره‌های متفاوت داشته و به مسائل ویژه، سنن، فرهنگ‌ها و درجه تکامل مدنی و سیاسی آن اجتماع وابسته خواهد بود…بدین دلیل است که استفاده کورکورانه و یکنواخت  از معیارهای مشترک در همه ‌جا امکان‌پذیر نیست».(به نقل از میرسپاسی -فرجی، ۲۰۱۷)

بنابراین هسته اصلی کلام طبقه حاکم در ایران، درست همان ایده‌ای بود که دولت بریتانیا و بسیاری از متفکران غربی پس از ۱۸۵۰ اعلام کردند، بین شرق و غرب تفاوت‌های ماهوی وجود دارد. آیا از نظر طبقات حاکم (و نه مردم عادی)  در هر کشور دیکتاتوری و نه فقط ایران، اتخاذ چنین خط‌مشی غیرعقلانی بود؟ این همان سیاستی است که همه کشورهای غیردمکراتیک از جمله جمهوری اسلامی مدافع آن است. اتخاذ چنین خط‌مشی قبل از آن که به علایق شخصی فرح مربوط باشد متناسب با شرایط رژیم سلطنتی بود. طبعا به خاطر علایق شخصی فرح،  او فرد مناسبی برای پیش‌برد چنین سیاستی بود. مسلما رژیم شاه در مورد قدرت خود، روحانیت و نیروهای چپ دچار اشتباهات زیادی شد اما این موضوع دیگری است، ضمن آن که در شرایط معینی، زمانی که کار از کار گذشته باشد، حتی بهترین استراتژی‌ها نیز نمی‌تواند مانع سقوط قدرت دولتی شود.

فمینیسم اسلامی
اگر در دهه چهل غرب‌زدگی، یا آنچه مهرزاد بروجردی «بومی‌گرایی» می‌خواند، به ایده‌ای تبدیل شد  که هم طبقه حاکم و هم بخشی از اپوزیسیون حول آن به رقابت پرداختند، کمی پس از مرگ خمینی شرایط برای نوع جدیدی از بومی‌گرایی فراهم شد. بومی‌گرایی فمینیستی. بین این دو نوع شباهت‌ها و تفاوت‌های معینی وجود داشت. شباهت‌های اولیه آن به جز تکیه بر بومی‌گرایی، از جمله این بود که نه از سوی  مخالفین بلکه کسانی مطرح شد که قصد براندازی نداشتند؛ تمام کسانی که قبل از آل‌احمد چنین ایده‌ای را مطرح کرده بودند، مانند احمد فردید، نه فقط قصد سرنگونی نداشته بلکه می‌خواستند از این طریق مانع آن سرنگونی شوند.   تفاوت این دور  در آن بود که در دور جدید برخلاف کسانی چون آل‌احمد که مبارزه با غرب‌زدگی  را به حربه مناسبی برای مبارزه با رژیم سلطنتی تبدیل کردند، این بار موضوع کاملا برعکس بود و بخشی از اپوزیسیون مخالف که قبلا خواهان سرنگونی جمهوری اسلامی بودند، در کنار حمایت از اصلاح‌طلبان حکومتی، به حمایت مشتاقانه از آنچه که گاه «فمینیسم اسلامی» خوانده می‌شد پرداختند، و خواسته‌های سرنگونی را کنار گذاشتند.

همچنان که در ابتدای این نوشته مطرح شد، ایدئولوژی به مخاطبان خود می‌گوید چه چیزهایی وجود دارند، چه چیزهایی ممکن هستند و چه چیزهایی درست و غلط می‌باشند. البته تمام این موضوعات به شکل پوشیده و در کمال ظرافت عرضه می‌شوند. اشکال متفاوت ایدئولوژی طبقه حاکم جمهوری اسلامی هر سه مؤلفه یادشده را در خود دارند اما تاکید آنها می‌تواند بر یک عنصر کمتر و بر دیگری بیشتر باشد. بسیاری از مخالفان جمهوری اسلامی چنین می‌پندارند که تمامی نخبگان  طبقه حاکمه مانند یک معلم سخت‌گیر فقط در پی آن هستند که با خط‌کش و تنبیه، مردم را به تبعیت از نظم ارتجاعی موجود وادار کنند، چیزی که در اکثر موارد درست است، اما همه واقعیت نیست. چنانچه در ادامه نوشته به آن پرداخته خواهد شد. اما قبل از آن لازم است با ذکر یک مثال تاکید بر مولفه‌های مختلف ایدئولوژی را روشن کرد.

در دهه ۱۹۳۰ در سوئد هنگامی که سوسیال‌دمکرات‌های سوئد کنترل قوه مجریه و پارلمان را در دست داشتند، مسئولان شرکت‌های بزرگ خواهان آن شدند که از طریق تبلیغات وسیعی به مردم نشان دهند که  سرمایه‌داری هم نظم موجود و هم قابل اعتماد است، بازار آزاد و بخش خصوصی بسیار مهم هستند و تنها مسیر درست ادامه چنین راهی است. به عبارت دیگر تاکید بر اهمیت انتخاب درست و پرهیز از اشتباه بود. در مقابل اتحادیه کارفرمایان سوئد راه حل دیگری را پیشنهاد نمود. در راه‌حل آنها ، تاکید بر آنچه ممکن بود و نه آنکه چه چیزی غلط  بود قرار داشت. در نتیجه، گروه دوم خواهان آن بودند که  هسته مرکزی تبلیغات بر این قرار داده شود که با یک موضع‌گیری بیطرفانه، مبتنی بر اعداد و ارقام ، ضمن پذیرش اشکالات متعدد گفته شود  چه اقداماتی ممکن و یا غیرممکن هستند. به عبارتی به جای تاکید بر مولفه سوم ایدئولوژی (درست و غلط) بر مولفه دوم آن (ممکن، غیرممکن) بیشتر تاکید شود. این تبلیغات بسیار موثر بود و در آن گفته شد ایده‌های قشنگی وجود دارند که ممکن نیستند. پس از جنگ  حکومت سوسیال‌دموکرات سوئد در فضای رادیکال آن وقت، به این نتیجه رسید که  ملی کردن بخشی از صنایع کاملا امکان‌پذیر است، آنگاه هر دو جناح بورژوازی سوئد با هر گونه طرحی برای به جریان انداختن ملی کردن صنایع -که  کاملا امکان‌پذیر بود-مخالفت کردند.

زمینه‌ها
انقلاب بهمن با مشارکت گسترده زنان امکان‌پذیر شد. روحانیت طرفدار خمینی، برخلاف روحانیون سنت‌گرا که خواهان خانه‌نشینی زنان بودند، الگوی دیگری مبتنی بر «فقه پویا» داشتند. نظرات خمینی در دهه چهل در مورد زنان فرقی با بقیه روحانیون سنتی نداشت اما مجبور شد متناسب با شرایط انقلاب ،بر زنان عفیف، شجاع، ایثارگر، مسئولیت‌پذیر و مشارکت‌جو به مثابه الگوی زن در جمهوری اسلامی تاکید کند، ضمن آن که در ابتدای انقلاب، روحانیت طرفدار خمینی برای «حفظ شئون اخلاقی جامعه اسلامی» حقوق وآزادی‌های زنان را بشدت محدود کرد. زنان در جمهوری اسلامی هم همسر و مادر بودند و هم حق مشارکت در حوزه‌های معینی در جامعه‌ را داشتند. زنانی که در خانواده‌های سنتی بزرگ شده بودند، با پذیرش شرط شهروندی جمهوری اسلامی بر کنترل جامعه بر خود گردن گذاشتند اما تا حدی از کنترل پدر و برادر خلاص شدند. در هر حال اگر انقلاب باعث شد بخشی از زنان، بسیاری از آزادی‌های گذشته خود را از دست دهند، اما قسمت دیگری از زنان در نتیجه انقلاب و سپس جنگ وارد جامعه شدند. پس از انقلاب بسیاری از این زنان در لباس «خواهران زینب»، خواهران بسیج، جهاد سازندگی، انواع گروه‌های کمک‌رسانی به پشت جبهه مبارزه و جنگ پیوستند. در طول جنگ زنان به عنوان همسر و مادر وظیفه تولید سرباز و نیروی انسانی برای جنگ و پیروزی اسلام را داشتند. با پایان جنگ کم‌کم شخصیت‌های فیلم‌های محبوب تلویزیونی جایگزین فاطمه و زینب شدند. در سال ۱۳۶۷ در رادیوی جمهوری اسلامی، مصاحبه‌هایی با زنان کوچه و بازار به مناسبت تولد فاطمه پخش شد که در آن یکی از  زنان  مصاحبه‌شونده اعلام کرد که الگوی زندگی او اوشین [۴] بود و نه فاطمه که ۱۴۰۰ سال قبل زندگی کرده بود. پخش این مصاحبه موجب خشم خمینی گشت که خواهان تنبیه کارمندان رادیو و حتی اعدام کارمند مسئول رادیو در صورت لزوم شد. بنا به گفته آصف بیات از آن زمان به بعد مقامات جمهوری اسلامی متوجه شدند که دیگر الگوی فاطمه و زینب چاره‌ساز نیست.  (بیات، ۲۰۲۲)

وضع بد اقتصادی و جنگ باعث شد زنان که بیشتر موظف بودند تا در صف‌های مختلف روزانه ساعت‌ها در بیرون از خانه باشند و در مورد مسائل مختلف گلایه کنند، زنان را بیشتر از پستوی خانه به درون جامعه برد. تعداد دانشجویان دختر بسرعت بالا رفت و در سال ۱۳۷۷ تعداد دانشجویان دختر از پسر پیشی گرفت. آنها  نه تنها درس خواندند بلکه امکان معاشرت با دیگران را نیز یافتند. در اواسط دهه‌ی هفتاد ۴۰ درصد آموزش در اختیار زنان بود. سینماگران، نویسندگان، هنرمندان موفقیت‌های زیادی کسب کردند. پس از آن نوبت به ورزشکاران زن رسید. تمام موفقیت‌ها از سویی موجب بالا رفتن وجهه بین‌المللی جمهوری اسلامی شد و از سوی دیگر باعث بالا رفتن اعتماد به نفس زنان گشت. پس از افزایش بی‌سابقه نرخ رشد جمعیت بعد از انقلاب و دوران جنگ، بین سال‌های ۱۳۶۹ تا ۱۳۷۴  این نرخ با کاهش زیادی مواجه شد (از ۳.۹  به ۱.۷ درصد) (همانجا) مقاومت روزمره زنان به شکل «بدحجابی»، پوشیدن لباس‌های «نامناسب»، دوچرخه‌سواری، تلاش برای حضور در استادیوم‌های فوتبال…، و سرکوب این مبارزات از سوی رژیم، موجب شد که نخبگان نتوانند به راحتی از کنار اشکال  سرکوب زنان بگذرند. زنان معروف جمهوری اسلامی مانند فائزه رفسنجانی و اعظم طالقانی در مجلات خود سعی کردند به بخشی از معضلات زندگی زنان توجه کنند.

در دوران ریاست‌جمهوری رفسنجانی شهلا حبیبی معاون رئیس‌جمهور در امور زنان، هفته زن را در سال ۱۳۷۴ با تعداد زیادی سمینار، بزرگداشت، نمایشگاه کتاب و فیلم برگزار کرد. در این زمان بیش از دوازه مجله زنان منتشر می‌شد.  تعداد نشریات جدید زنان در دوران خاتمی به ۳۶ نشریه  رسید. چهار دانشگاه ایران برنامه‌های مطالعات زنان را ایجاد کردند. (همانجا)  انجمن‌های زیادی با حضور گسترده زنان شکل گرفتند. قوانین جدیدی -هر چند ناچیز-به نفع زنان تصویب شدند و با وجود وضع اسفبار حقوقی زنان در زمینه چندهمسری، طلاق، ارث، حجاب …، زنان توانستند در عرصه‌های معینی موفقیت‌های معینی کسب کنند. چیزی که آصف بیات از آن به نام «ناجنبش» یاد می‌کند.

ویژ‌گی‌ها
منظور از فمینیسم اسلامی- یا آن طور که آصف بیان آنرا  فمینیسم پسااسلامی می‌نامد- چیست؟ بنا به گفته حامد شهیدیان منظور «آن روش‌ها و رفتارهایی است که در سازمان‌های دولتی، موسسات دانشگاهی، یا در رسانه‌ها، در تائید خواست‌های زنان در زمینه عدالت جنسی، در قالب ارزش‌ها و احکام اسلامی، اتخاذ می‌شود.» (شهیدیان، ۱۳۷۷) این در واقع تلاشی  برای اعمال فشار در جهت اصلاحات قانونی در جمهوری اسلامی است. از این رو، طرفداران آن لزوما مسلمان نیستند، بلکه کسانی هستند که از گفتمان اسلامی برای فشار در جهت برخی از اصلاحات قانونی حمایت می‌کنند، اما در عین حال فمینیست‌های اسلامی از گفتگو با  فمینیست‌های سکولار و به کار گرفتن ترم‌های فمینیستی ابایی ندارند. بنا به گفته شهرزاد مجاب، نظیره زین‌الدین، مبارز مصری، در اوایل قرن میلادی گذشته از اولین کسانی بود که برای تجدیدنظر در قوانین حجاب در مصر به تفسیر جدید از قرآن روی آورد. پژوهشگران معاصر متعددی مانند لیلا احمد، رفعت حسن و فاطمه مرنیسی  در زمره کسانی هستند که برای آشتی فمینیسم و اسلام تلاش می‌کنند. (مجاب، ۱۴۰۰)

از شخصیت‌های مهم فمینیسم اسلامی در ایران، می‌توان از کسانی چون فائزه هاشمی، زهرا رهنورد، زهرا مصطفوی. (دختر خمینی)، اعظم طالقانی، نام برد. کمی پس از انقلاب، وقتی جامعه زنان انقلاب اسلامی تشکیل شد، اعضای آن در پی ایجاد الگوی «راستینی» بودند که از «تفکر شرقی» که زنان را فقط چون «ماشین کار»،  و غربی‌ها که زنان را «اشیای جنسی» تلقی می‌کردند فاصله گرفته و به اسلام که زنان را «انسان واقعی » قلمداد می‌کرد، متکی بود.  (بیات، ۲۰۲۲)

به جز شخصیت‌های معروف و سرشناس زن جمهوری اسلامی که در بالا از آنها نام برده شد، یکی از کسانی که نقش مهمی در شکل‌گیری «فمینیسم اسلامی» داشت شهلا شرکت بود. او از نزدیکان زهرا رهنورد بود و زمانی که رهنورد نشریه «پویندگان راه زینب» (که همان اطلاعات‌ بانوان قبل از انقلاب بود) را داشت به همکاری با پویندگان راه زینب برخاست. پس از آن زمانی که خاتمی مسئول کیهان بود، سردبیر نشریه «زن روز» کیهان گشت اما بعد از خروج خاتمی از کیهان به جرم «اتهامات فمینیستی» اخراج شد. زمانی که ماشالله شمس‌الواعظین، مصطفی رخ‌صفت و رضا تهرانی از کیهان بیرون آمدند و کیان را منتشر کردند، اعضای  تحریریه ماهنامه زن روز نیز استعفا دادند (به تعبیر عده‌ای دیگر اخراج شدند) و نشریه «زنان» را  منتشر کردند. (مشرق، ۱۳۹۳) ماهنامه زنان اعلام کرد که «ما معتقدیم کلید حل مشکلات زنان در چهار حیطه قرار دارد: دین، فرهنگ، قانون و آموزش. اگر در این چهار حیطه‌ی اصلی راه هموار شود، می‌توانیم به رشد زنان و پیشرفت جامعه امید داشته باشیم.» شرکت در مورد تضاد مباحث فمینیسم با اسلام می‌گوید: «می‌شود هم دیندار بود و هم با اقتضائات دنیای مدرن کنار آمد. اینها تعارضاتی با هم ندارند. البته بستگی به نوع قرائت افراد از دین هم دارد» (همانجا). شرکت در پاسخ به پرسشی در مورد «مخالفت» برخی از زنان  «دیندار با توسعه حقوق و آزادی‌هایشان به دلیل تناقضات این موارد با شرع» به صراحت عنوان می‌کند که «تفکر این گروه از زنان نه تنها کسی را سوار قطار دینداری نمی‌کند، بلکه مسافرانش را هم در ماندن مردد می‌کند.» (همانجا) بنابراین او به صراحت در آن زمان اعلام ‌کرد که هدف آنها گسترش پایه‌های مذهبی نظام بود. شرکت فردی مسلمان بود که از همکاری با روزنامه‌نگاران سکولار همچون مهرانگیز کار ابایی نداشت و  حضور او در کنفرانس برلین موجب بازداشت و محکومیتش شد. اما هدف مجله زنان این بود که نشان دهد  در اسلام هیچ نقصی وجود ندارد و همه مشکلات مربوط به «نگرش‌های سیاسی و مردسالارانه » است (بیات، ۲۰۲۲)

بنابراین رهبران اصلی فمینیست‌های اسلامی که مدعی بودند در امور سیاسی به طور مستقیم دخالت نمی‌کنند درست مانند  اصلاح‌طلبان که خواهان کسب قدرت سیاسی بیشتر بودند، عموما از افراد شناخته‌شده مذهبی یا نزدیک به آنها بودند.

اهداف
بنابر آنچه گفته شد بخشی از جناح حاکم به این نتیجه رسید که الگوی قدیمی «زن انقلابی» شریعتی بر اساس شخصیت فاطمه دختر پیامبر که توانست عده زیادی از جوانان را به سمت دولت دینی حاضر بکشاند، پتانسیل  خود را از دست داده بود. مشکلاتی که گریبانگیر زنان و بویژه طبقه متوسط به خاطر از بین رفتن بخشی از آزادی‌ها و حقوق دوران سلطنت شده بود، این بخش از جامعه را بسرعت از جمهوری اسلامی دور می‌کرد. جناح محافظه‌کار معتقد بود،  شهروندان زن جمهوری اسلامی نیازی به حقوق و آزادی‌های جدید نداشته بلکه موظف به رعایت  تکالیف بیشتری هستند، در حالی که جناح دیگر برای حفظ و حتی گسترش پایه اجتماعی دولت ضرورت دادن برخی از آزادی‌ها و حقوق را ضروری ارزیابی می‌کرد. جناح اصلاح‌طلب قبل از هر چیز ،حفظ طبقات متوسط و بالا را هدف خود قرار داده بود. مسلما افزایش آزادی‌ها و حقوق دمکراتیک می‌توانست، بسته به فرم قانونی آن،  به نفع فرودستان جامعه نیز باشد، ولی منظور اصلی  فمینیست‌های اسلامی،  زنان طبقات متوسط و بالا بود.  با این حال هدف مشترک هر دو جناح میانه‌رو و محافظه‌کار «حفظ صیانت هویت اسلامی» بود. فمینیسم اسلامی متکی بر این اصل بود که زنان تنها در چارچوب یک نظام اسلامی می‌توانند آزادی خود را بدست آورند.

هدف دوم، بحران‌زدایی از مسئله زنان بود.  بیشتر کسانی که خواهان افزایش حقوق و آزادی‌های زنان بودند، مانند نشریه زنان، دغدغه خود را نه سیاسی بلکه اجتماعی اعلام می‌کردند (اگر چه در عمل در جمهوری اسلامی کوچکترین خواسته‌های اجتماعی به خواسته‌های سیاسی بدل می‌شوند). درست به همین خاطر آنها از طرح مستقیم مسئله حجاب خودداری‌کردند، زیرا حل آن را در جمهوری اسلامی بسیار سخت قلمداد نمودند.

سوم، از آنجا که هدف «پرهیز» از سیاسی کردن خواسته‌های زنان بود،  عامل اصلی  ستم بر زنان در جامعه – نظام جمهوری اسلامی و طبقه حاکمه آن که با تصویب و اجرای قوانین ضد زن خود، خون آنها را در شیشه کرده بود- از همه تحلیل‌ها حذف شده بود. دشمن اصلی غایب بود، شبح افراطیون مذهبی گاهی دیده می‌شد اما هدف تغییر شرایط فرهنگی و سنن قدیمی و درک غلط از برخی از «اوامر خدا» بود.

چهارم،  اهمیت خانواده، وظیفه همسر خوب و مادر مهربان  حفظ شد. بنا به گفته شهیدیان زن اصیل همچنان هم همسر و مادری شایسته بود و هم مشارکت فعالی در جامعه داشت. از این نظر تغییری در الگوی اصلی واقعی ایجاد نشده بود بلکه بر برخی از وظایف تاکید کمتری صورت گرفته می‌شد. همجنسگرایی مذموم شمرده می‌شد، چنانچه معصومه ابتکار صریحاً مخالفت خود را با این امر اعلام کرد. (شهیدیان، ۱۳۷۷)

پنجم، فمینیست‌های اسلامی توجه خاصی به فمینیست‌های سکولار داشتند. کسانی چون شهلا شرکت ارتباط نزدیکی با فمینیست‌های سکولاری چون شیرین عبادی، مهرانگیز کار، شهلا لاهیجی…داشتند. آنها به خوبی درک کردند که بدون تعامل با متخصصین سکولار امکان  کسب نتایج قابل لمس ناچیز است.

ششم، بخشی از ایرانیان در خارج از کشور بسر می‌بردند. بسیاری به خاطر فشارهای اجتماعی از کشور مهاجرت کرده بودند. آب ریختن بر آتش خشم مهاجرین یکی از وظایف طبقه حاکم محسوب می‌شد، اما لازمه نزدیک شدن به اتباع ایرانی در خارج، ایجاد برخی تغییرات در داخل و تغییر زبان تحکم‌آمیز گذشته بود.

بنابراین برای رسیدن به این اهداف، لزوما می‌بایستی از نظر حقوقی برخی از قوانین تغییر می‌کرد، و از نظر فرهنگی تغییراتی در هنجارهای فرهنگی در رابطه با زنان ایجاد می‌شد. مردسالاری ایرانی-اسلامی می‌بایست دچار تحول می‌شد.

اما پیامدهای عملی فمینیسم اسلامی در تفسیرهای فمینیستی از قوانین اسلامی چه بود؟ آیا این تفسیرهای فمینیستی یا «الهیات فمینیستی» راه به جایی برد؟ از نظر روحانیون محافظه‌کاری که تفسیر قوانین را فقط حق خود می‌دانستند نه زنانی که هیچ تخصصی در حوزه مطالعات دینی نداشتند موضوع کاملا مشخص بود. زنانی چون شهلا شرکت «غرب‌زده» و «عاملان بلندگوهای تبلیغاتی غرب» بودند که  «وظیفه اشاعه فساد در جامعه اسلامی» را به عهده گرفته بودند. فعالیت آنان موجب انشقاق در صفوف طرفداران جمهوری اسلامی می‌شد. اما آیا فمینیسم اسلامی موجب تفرقه در میان نیروهای اپوزیسیون نگشت؟

اپوزیسیون
پرسشی که در مقابل همه نیروهای اپوزیسیون قرار گرفت بسیار ساده بود. آیا از ایجاد فرصت های شغلی و تحصیلی برابر، عدم تبعیض در ارتقای شغلی، بهبود حقوق زن در خانواده و حمایت‌های قانونی از زن در برابر شوهر، ایجاد تغییراتی در قوانین مربوط به طلاق، مهر، حضانت فرزندان، ارث، زنا…که هدف مشترک بسیاری از فمینیست‌ها اعم از مذهبی و غیرمذهبی بود، نمی‌بایست دفاع کرد؟ مسلما بخش بزرگی از اپوزیسیون نمی‌توانست مخالف بهبود وضع زنان ایران باشد. اما با گذشت زمان و دستاوردهای ناچیز فمینیسم اسلامی تفرقه در میان اپوزیسیون بیشتر گشت. بویژه کسانی که از ابتدا فمینیسم اسلامی را ترفند مشترک تمام جناح‌های جمهوری اسلامی برای انشقاق در صفوف مردم می‌پنداشتند اما سکوت اختیار کرده بودند، صدای خود را بلند کردند. نیروهای رادیکال طبعا به اقداماتی که از بالا صورت می‌گیرد ، به دیده تردید می‌نگرند. درست به همین خاطر در ابتدای قرن پیش رادیکال‌های فرانسوی و لیبرال‌های بلژیکی مخالف دادن حق رای به زنان از سوی دولت بودند زیرا هدف اصلاحات دولتی را تقویت پایه‌های قدرت‌های دیکتاتوری حاکم می‌دانستند.

برخی دیگر ضمن پذیرش نیات صادقانه بسیاری از فمینیست‌های اسلامی بر موانع عملی پافشاری می‌کردند. فمینیست‌های اسلامی برای پیروزی در نبرد با محافظه‌کاران می‌بایستی به تأویل آیات قرآن می‌پرداختند، در حالی که روش اجتهادی تفسیر آیات قرآنی و روایات، تنها در چارچوب اصولی که همه مسلمانان پذیرفته بودند اعتبار داشت و اجتناب اکثر روحانیون از تفاسیر فمینیستی، کسب نتایج مطلوب  را غیرممکن می‌ساخت. برای برخی دیگر، اختلافات  در طبقه حاکم جمهوری اسلامی واقعی بود اما جنگ قدرت و منافع گروه‌بندی‌های مختلف در پشت تفاسیر سوره‌های قران قرار می‌گرفت… باری، انشقاق در میان اپوزیسیون اجتناب‌ناپذیر گشت.

دو دهه پیش، والنتین مقدم اختلافات طرفداران و مخالفان فمینیست‌های اسلامی در میان پژوهشگران خارج از کشور را به خوبی توضیح داد. او از سه جامعه‌شناس معروف ایرانی که دو نفر از آنها سابقه طولانی در جنبش چپ داشتند و در ایران و غرب تحصیل کرده بودند، یعنی افسانه نجم‌آبادی و نیره توحیدی و نیز زیبا میرحسینی یاد کرد. در دسته مقابل نیز چپ‌گرایانی چون هایده مغیثی، شهرزاد مجاب و حامد شهیدیان قرار داشتند. مقدم، خود را چون یک فمینیست مارکسیست در میان این دو دسته قرار داد. به عبارت دیگر، اختلاف در میان پژوهشگران خارج به طور عمده اختلافی در میان چپ‌گرایان بود. شروع بحث مربوط به سخنرانی نجم‌آبادی در سال ۱۳۷۲ در دانشگاه لندن بود که او از فمینیسم اسلامی به عنوان «یک جنبش اصلاح‌طلبانه» نام برد که از طریق آن باب گفتگو بین نیروهای سکولار در خارج و داخل باز می‌شود. درک نجم‌آبادی از فمینیسم اسلامی شبیه اصلاحات لوتری در مسیحیت بود زیرا زنان فمینیست اسلامی خواهان حق تعبیر و تفسیر قوانین الهی بودند. «در مرکز رویکرد تجدیدنظرطلبانه‌ی «زنان» [منظور نشریه زنان است] این مسئله قرار دارد که مرکزیتی را که روحانیت در تعبیر و تفسیر دارد از ایشان بگیرد و زنان را به عنوان مفسر و نیازهایشان را به عنوان پایه‌ای برای تفسیر قرار دهد.» (مقدم، ۱۳۸۹ ). همکاری نیروهای سکولار و مذهبی یکی دیگر از موضوعاتی بود که مکررا در گفته‌های نجم‌آبادی، توحیدی و دیگران  به آن اشاره می‌شد.

بتدریج کسانی که در موضع مخالف جمهوری اسلامی قرار داشتند مواضع خود را تغییر دادند. نجم‌آبادی  از خود، به خاطر بی‌میلی و عدم اعتقاد به امکان سازگاری اسلام و فمینیسم، انتقاد کرد (شهیدیان، ۱۳۷۷) توحیدی نیز فمینیسم  اسلامی را جنبش زنان مذهبی می‌دانست که «اخلاق تساوی‌طلبانه اسلام را با استفاده از آیه‌های حامی زنان در قرآن در مبارزاتشان برای حقوق زنان به‌خصوص برای حق تحصیل زنان ترویج» می‌کردند (مقدم، ۱۳۸۹) بنابراین به خاطر آموزه‌های «تساوی‌طلبانه اسلام» امکان همه چیز وجود داشت. مشکل فقط تفسیر صحیح و ایجاد یک گفتمان قوی بر پایه تفاسیر جدید بود. همه چیز با تفسیر شروع و با آن ختم می‌شد. کلمات قدرتی بی‌نهایت یافتند. فمینیست‌های اسلامی در پی تفسیر متون الهی بودند. طرفداران آنها در اپوزیسیون نیز مشغول تفسیر گفته‌های فمینیست‌های اسلامی بودند زیرا آنها به دلایل مختلف-گاه اشتباه، گاه فشار سانسور، گاه به علت عدم‌آگاهی دقیق، گاه با آگاهی کامل-از اظهارنظر صریح خودداری می‌کردند. از این رو وظیفه دیگران تفسیر دلبخواهی از گفته‌های آنان بود. در مواردی چون دفاع از اسلام آنها بسیار صریح بودند، اما گاه برخی از پژوهشگران یاد شده مایل نبودند آن‌ را ببینند. برای حفظ هسته اسلامی تفکر خود و در عین حال گسترش ارتباط  با کسانی که دیگر خود را «زن انقلابی» نمی‌دانستند،  لازم بود  فمینیست‌های اسلامی پوششی فمینیستی برای افکار خود می‌بافتند، اما این به معنای پشت‌پا زدن به پایه‌های اسلام نبود. با این حال بسیاری از کنشگران سکولار در حال چرتکه انداختن برای محاسبه آن بودند که آیا  فمینیست‌های اسلامی به اسلام پشت کرده بودند؟ یا این که کی خواهند کرد؟  به عبارت دیگر آنها چه زمانی به این نتیجه خواهند رسید که اسلام عاجز از رهایی زنان است؟ مسلما ممکن بود این یا آن فمینیست اسلامی به چنین نتیجه‌ای برسد و از اسلام گذر کند، اما این ربطی به فمینیسم اسلامی نداشت و نیروی اصلی این جریان همچنان پابرجا بود.

نیروهای مخالف نگران پیامدهای چنین نگرشی بودند. به جای آن که رهایی زنان به مسائل اقتصادی، سیاسی و اجتماعی روز پیوند داده شوند، در نگاه فمینیست‌های اسلامی مسائل زنان وابسته به تفسیر «درست» از متون الهی و نه واقعیات جاری بود. این استراتژی در واقع استدلال‌های رژیم  را که همه قوانین ضدانسانی و ناعادلانه خود را به قوانین الهی ارجاع می‌داد،  تقویت می‌کرد.

همان طور که در اینجا دیده می‌شود مسلما همه نیروهای چپ خواهان بهبود وضع زنان بودند اما همیشه تعیین سیاست درست با پاسخ دادن به یک پرسش به دست نمی‌آید. کسانی که به هر حرکتی که رژیم حاکم بر آن مهر تایید بزند،  آن را از پیش محکوم،  و آنهایی که به هر امکان فرضی با خوش‌بینی زیادی نگاه می‌کنند ، در این رابطه مشکل کوچکتری دارند. اما برای کسانی که به این دو دسته تعلق ندارند و مایلند در سیاست شرکت فعال داشته باشند مسئله پیچیده‌تر است. در این مورد ویژه، پاسخ به این پرسش که آیا نباید از بهبود وضع زنان حمایت کرد؟ کافی نبود و می‌بایستی پرسش‌های زیاد دیگری مطرح می‌شد، از جمله این که دفاع از استراتژی فمینیست‌های اسلامی چه پیامدهای منفی-مثلا وابسته کردن مسائل مهم اجتماعی به تفسیر از متون الهی- به همراه داشت (و پرسش‌های دیگر: مثلا چرا بخشی از طبقه حاکمه تغییر استراتژی داده….). مسلما در این مورد بین دفاع فعال و منفعل نیز باید فرق گذاشت.

بومی‌گرایی این بار به شکل فمینیستی با همان استدلال‌های غرب‌زدگی  پیش از انقلاب دوباره گربیانگیر اپوزیسیون شد. [۵]

نتیجه
در طی دو مقاله اخیر تلاش شد به این پرسش پاسخ داده شود که طبقه حاکم زمانی که حکومت می‌کند چه کار می‌کند؟ این پرسش در واقع روی دیگر سکه چرا مردم شورش نمی‌کنند؟ بود. راز بقا و پیروزی دولت‌ها چیست؟ پاسخ بسیار کوتاه است. دولت‌ها تلاش می‌کنند تا سلطه اقتصادی، سیاسی و ایدئولوژیک خود را بازتولید کنند. در جعبه ابزار طبقه حاکم فقط ماشین سرکوب وجود ندارد بلکه آن می‌تواند از وسایل دیگری نیز سود ببرد. در جعبه ابزار حکومت‌ها هم کانالیزه کردن اعتراضات و خشم مردم در جهت «مناسب» وجود دارد که در آن دولت با مانورهای انحرافی مثلا جنگ، مظلوم‌نمایی و یا نشان دادن یک «چهره شیطانی» از اپوزیسیون سعی در کانالیزه کردن اعتراضات می‌کند؛ هم همراهی. اما همراهی که آن را نباید با کانالیزه کردن اشتباه گرفت، یکی از فرآیندهای همکاری است که از طریق دستگاه‌های دولتی و غیردولتی صورت می‌گیرد. همکاری و همراهی را باید به مثابه یک فرآیند بزرگ اجتماعی در نظر گرفت که فقط سیاستمداران و نخبگان حضور ندارند بلکه بخش‌های بزرگی از جامعه به همکاری با سیستم دعوت می‌شوند. در نوشته حاضر،  به چند نمونه از این پروژه‌های همراهی در طول ۱۵۰ سال گذشته پرداخته شد. وظیفه همراهی ایجاد حس یگانگی نه فقط در بین خودی‌ها بلکه خودی‌ها و غیرخودی‌ها است. در زمان شاه مبارزه با «غرب‌زدگی» و تاکید بر استقلال رژیمی که بر آن انگ وابسته و خارجی خورده بود، و تکیه بر ناسیونالیسم ایرانی-اسلامی یکی از راه‌های دعوت به همکاری برای پروژه تمدن بزرگ بود. آن تلاشی بود برای غیرسیاسی کردن پروژه غرب‌زدگی اپوزیسیون. در دوران اوج فمینیسم اسلامی، پروژه همکاری دیگری بین نیروهای مذهبی و سکولار کلید خورد. مقاومت سرسختانه جناح محافظه‌کار ، عدم قاطعیت اصلاح‌طلبان و گذر بخش بزرگی از مردم از جمهوری اسلامی، پروژه اصلاحات در همه عرصه‌ها از جمله زنان را زمین‌گیر کرد.

باید توجه داشت این به معنای آن نیست که در پروژه‌های همراهی طبقه حاکم تمام جزئیات را برنامه‌ریزی می‌کند و یا لزوما به نخبگان معینی ماموریت برای پیشبرد این یا آن ایده و نظر داده می‌شود. همان‌طور که هاروی نیز در بحث نئولیبرالیسم متذکر می‌شود، طبقه حاکم به طور شهودی به اجماع کلی حول استراتژی معینی می‌رسد. بنابراین افراد بنا بر گرایش‌های طبقاتی خود به لزوم پیشبرد این یا آن سیاست می‌رسند.  در این شرایط به طور طبیعی معمولا کسانی در فرآیند پیشبرد پروژه مطرح می‌شوند که  به خاطر علائق و موضع‌گیری‌های قبلی، تجربه شخصی، تخصص…شانس بیشتری برای پیشبرد استراتژی یادشده دارند. درست به همین خاطر کسی چون فرح در زمان شاه پرچمدار طرفداری نوعی از  سنت‌گرایی، و در جمهوری اسلامی کسانی چون زهرا رهنورد و اعظم طالقانی به مباحث فمینیسم اسلامی توجه بیشتری نشان می‌دادند. همچنین باید توجه داشت که جناح‌های مختلف در درون طبقه حاکم می‌توانند پروژه‌های متفاوتی را به طور همزمان پیش ببرند. دفاع مشترک آنان از نظام به معنی استراتژی‌های مشترک در عرصه‌های متفاوت نیست.

در نهایت لازم است تذکر داده شود، اگر چه دولت‌ها در موارد زیادی برای منحرف کردن مبارزه نیروهای اپوزیسیون دست به خدعه و نیرنگ‌های فراوانی می‌زنند اما مواردی که در این نوشته تحت عنوان همراهی بررسی شد، ارتباطی به تئوری توطئه نداشتند. افراد، گروه‌ها و نیروهای مختلف با تکیه بر گرایشات طبقاتی و اعتقادات قلبی خود به طور فعال در دفاع از گفتمان‌های یاد شده حضور یافتند. هدف این نوشته قبل از هر چیز تامل بر شیوه‌های مختلف بازتولید سلطه طبقه حاکم بود.

همچنین در این بخش از نوشته بر نقش‌های گوناگون ایدئولوژی تاکید شد. در عرض نیم قرن گذشته به ویژه پس از پیروزی انقلاب ایران، به نقش ایدئولوژی در تحولات بهای زیادی داده می‌شود. در این نوشته مروری بر مولفه‌های سه‌گانه ایدئولوژی در مقاطع تاریخی متفاوت شد. در اینجا لازم است بر یک اغماض مهم در میان نیروهای چپ تاکید شود. از آنجا که جمهوری اسلامی مهر یک نظام ایدئولوژیک را بر خود دارد، گاه چنین پنداشته می‌شود که هر اقدام این رژیم بر پایه اسلام است. خمینی به طور صریح اعلام کرد که  حکومت جزیی از احکام اولیه اسلام  و «مقدم بر تمام احکام فرعیه حتی نماز و روزه و حج است.» این به معنی نادیده گرفتن شرع، و یا گیر کردن در تناقضات ایدئولوژیک و عدم امکان/ توانایی حکومت در تغییر موضع در شرایط معین نیست بلکه توجه به نقش و اهمیت  ساختارهای جمهوری اسلامی است. آنچه در اینجا بر آن تاکید شد، این که نه اعتقادات مذهبی مردم، نه قدرت سرکوب، و نه مشروعیت رژیم به تنهایی نمی‌تواند توضیح‌دهنده پایداری رژیم باشد. ایدئولوژی حاکم فقط ملات رقیقی است که سوراخ‌سنبه‌های دیوار رژیم را می‌پوشاند. از این جهت برای بسیاری ایدئولوژی حاکم نقش توجیه‌کننده شرایط سخت کنونی و یا گاه خشونت‌های اعمال‌شده را دارد. در مقابل، ایدئولوژی -اعم از انقلابی و ارتجاعی- نقش متفاوتی در جبهه اپوژیسیون دارد. ایدئولوژی در اپوزیسیون وظیفه ایجاد تزلزل در پایه‌های رژیم و ساختن همبستگی در مقابل جمهوری اسلامی را دارد.

در میان چپ‌گرایان عدم تحلیل از طبقه حاکم در جمهوری اسلامی به آن انجامیده است که قدرت حاکم  به یک فرد-هر چقدر با اهمیت-تنزل داده شده است. بسیاری مرگ خمینی را پایان جمهوری اسلامی تلقی می‌کردند. امروز عده دیگری منتظر مرگ خامنه‌ای هستند. مسلما نظام ارتجاعی چون جمهوری اسلامی برجا ماندنی نیست اما فقط با تحلیل درست از طبقه حاکم  و درگیری‌های فی‌مابین جناح‌های مختلف ممکن است  تنازعات ایدئولوژیک در درون جمهوری اسلامی بهتر درک شوند و نه این که به هنگام وقوع هر حادثه مهمی تیری در تاریکی انداخته شود.

————————————-

توضیحات
[۱]-  در رابطه با توجه به اهمیت طبقه حاکم از نظر تئوریک نگاه کنید به بخش اول این مقاله : راز بقاء، و نیز به مقاله طبقه‌ی حاکم و خیال‌پردازی‌های آن، و ویدئوی بررسی اجمالی وضعيت از دوست گرامی محمدرضا نیکفر در رابطه با طبقه‌ی حاکم در ایران.

[۲] – این قلم خود از جمله کسانی بود که به خاطر شرح تاریخ فکری نئولیبرالیسم، در ترجمه بخشی از کتاب اختراع آینده نوشته سرنیسک و ویلیامز مشارکت داشت. برخی از استنتاجات نادرست نویسندگان مزبور از ارزش نوشته‌ آن دو نمی‌کاهد.

[۳] – برای مطالعه استدلال‌های چیبر لطفا نگاه کنید به مقاله : رضا جاسکی، سوسیالیسم بدون ماتریالیسم

[۴] – سریال ژاپنی «سال‌های دور از خانه» در دهه ۱۳۶۰ از تلویزیون پخش شد و اوشین شخصیت اصلی داستان بود.

[۵] – سید حسین نصر در طی مقاله‌ای به نام فمینیسم اسلامی از فمینیست‌های اسلامی دفاع کرد. (نصر، ۱۳۸۴)

————————————-

منابع

• هاروی-ریزاگر، ۲۰۱۶، نئولیبرالیسم یک پروژه سیاسی است، تز یازدهم
• رضا جاسکی، ۱۴۰۲ ، راز بقاء، اخبار روز
• محمد رضا نیکفر، ۱۴۰۲، طبقه‌ی حاکم و خیال‌پردازی‌های آن، رادیو زمانه
• محمدرضا نیکفر، ۱۴۰۲، بررسی اجمالی وضعیت، رادیو زمانه
• استوارت جفریز، ۱۳۹۷، گراندهتل پرتگاه، ترجمان علوم انسانی
• نیک سرنیسک، آلکس ویلیامز، اختراع آینده، فصل سوم، ترجمه محمود شوشتری، سایت دریچه‌ها
• رضا جاسکی، ۱۴۰۱، سوسیالیسم بدون ماتریالیسم، نقد اقتصاد سیاسی
• پری اندرسون، ۱۳۸۳، معادلات و تناقضات انتونیو گرامشی، طرح نو
• رسول عربخانی، ۱۳۹۳، تحلیلی بر جایگاه علمای ایرانی در برنامه پان اسلامیسم عثمانی از منظر اسناد و روایت‌های عثمانی، تاریخ‌نامه ایران بعد از اسلام
• داریوش آشوری، ۱۳۸۳، اسطوره‌ی فلسفه در میان ما، نیلگون
• رضا جاسکی، ۱۴۰۱، چرا حجاب؟، اخبار روز
• محمد صنعتی، ۱۳۸۹،در باره روشنفکری دهه چهل، نشریه بخارا
• فرج سرکوهی، ۱۳۹۷، در باب چپ غرب‌ستیز، چپ‌ستیزی و باقی حکایت…، رادیو زمانه
• عمار ملکی، ۲۰۱۸، چپ‌زدگی و چپ‌ستیزی، فیسبوک عمار ملکی
• دیوید هاروی،؟، تاریخ مختصر نئولیبرالیسم ، نشر اختران
• حسین نصر، ۱۳۹۴، حکمت و سیاست، سازمان اسناد و کتابخانه ملی ایران
• علی میرسواسی و مهدی فرجی، ۲۰۱۷، ماهنامه بنیاد و سیاست‌زدایی از غرب‌زدگی، ایران‌نامگ سال ۲، شماره دو
• آصف بیات، ۲۰۲۲، جنبش زنان پسااسلام‌گرا، نقد اقتصاد سیاسی
• حامد شهیدیان، ۱۳۷۷، «فمینیسم اسلامی» و جنبش زنان ایران
• شهرزاد مجاب، ۱۴۰۰، نظریه‌پردازی در باب اصول سیاسی «فمینیسم اسلامی»، بیدارزنی
• مشرق، ۱۳۹۳، بازخوانی مواضع اعتقادی و سیاسی شهلا شرکت، وبسایت مشرق
• والنتین مقدم، ۱۳۸۹، فمینیسم اسلامی: موافقان و منتقدان آن، تارنمای ما زنان
• سید حسین نصر، ۱۳۸۴، فمینیسم اسلامی
• Jan Rehmann, 2014, Theoris of ideology, Haymarket books
• Cemil Aydin, 2007, The politics of anti-westernism in Asia, Columbia university press
• Stanford Encyclopedia of philosophy, 2017, Political Legitimacy
• Göran Therborn, 1980, Vad gör den härskande klassen när den härskar?
• Vivek Chibber, 2022, Confronting capitalism, Verso
• Vivek Chibber, 2022, Class Matrix, Verso
• Göran Therborn, 1980, The ideology of power and the power of ideology, NLR
• David Harvey, 2016, Neolibralism is a political project, jacobin.com
• Nikki Keddie, 1972, Sayyed Jamal ad-din ”al-Afghani”, University of California
• Vivek Chibber, 2013, Postcolonial theory and the specter of capital, verso
• Haideh Moghissi, 1999, Feminism and Islamic fundamentalism, zed books

 

 

---