جنبش «زن زندگی آزادی» نه صرفاً خواستار نگاهی غیر جنسیت‌زده به بدن زنان که مهم‌تر از آن طالب مالکیت زنان بر بدن خود، حق زیست روزمره و حق بر امر معمولی است. دال مرکزی گفتمان زنانه‌ی جنبش «زن زندگی آزادی» تأکیدی بر همین است.

 

---

 

 

«زن زندگی آزادی»؛ انقلابی زنانه

به‌مناسبت دومین سالگرد آغاز جنبش «زن زندگی آزادی»

مرضیه بهرامی برومند

 

تصویر بیلبوردی در منهتن نیویورک در سال 2022 مهسا/ژینا امینی را نشان می‌داد که با شالی روی سر و لباس پوشیده‌ی مشکی‌رنگ به قتل رسید، در پس‌زمینه‌ی تصویر برج آزادی و اعتراضات مردم دیده می‌شد. این تصویر جنبش اعتراضی گسترده‌ی ایرانیان در اعتراض به قتل مهسا/ژینا را به ذهن بیننده در جهان غرب متبادر می‌ساخت و نیز دریچه‌ای بود رو به واقعیتِ در حال وقوع و آنچه که اتفاق خواهد افتاد، برای آگاهی‌بخشی جهانیان. مهسا/ژینا امینی در تهران در معرض خشونت اعمال حجاب اجباری قرار می‌گیرد و کشته می‌شود، خشونتی آشکار که مردم را در خشمی در حال انفجار فرو می‌برد.

همزمان با اعتراضات گسترده‌ی ایرانیان خارج از کشور در همبستگی با اعتراضات در ایران، گروه‌های سیاسی اپوزیسیون نیز گویی رسالت رهایی و آزادسازی زنان از خشونت حاکم در ایران برای خود قائل شدند. در چنین وضعیتی گروه‌های مختلف و بزرگ اپوزیسیون نظام حاکم در ایران، و ازجمله گروه‌های سلطنت‌طلب‌ و پادشاهی‌خواه در سراسر جهان وارد میدان سیاسی و کنش سیاست‌ورزی خیابانی شدند. به‌زودی پادشاهی‌خواهان در برابر شعار «زن زندگی آزادی» بر طبل شعار «مرد میهن آبادی» کوبیدند. در این میان مطالبه‌ی زیست بدن‌مند زنان در برابر خواست سیاسی و بنیادی برخی گروه‌های اپوزیسیون به حاشیه رانده شد و هر کدام از گروه‌های سیاسی مدعی شدند که آزادی و اختیار و مالکیت زنان بر بدن خود، در گرو به قدرت رسیدن گروه‌ سیاسی «ما» در برابر «آنها» است و کنار رفتن نظام کنونی و به قدرت رسیدن نظام پادشاهی و یا گروه‌های دیگری که اقتدار بیشتری برای به‌صحنه آمدن دارند.

از‌این‌رو، تصویر مهسا امینی نه به‌طور مشخصی نمونه‌ای از خشونت جنسیتی علیه زنان بلکه به‌عنوان خشونت بنیادگرای مذهبی در جهان صورتبندی شد که برخی از گروه‌های سیاسی سکولار و به‌طور مشخص پادشاهی‌خواهان و غیره که عموماً دارای نظام زبانی و گفتمانی پدرسالارند مدعی شدند که تنها آنان توان رهایی و آزادی زنان را از نظام بسته‌ی بنیادگرایی مذهبی دارند.

در نظام گفتمانی پدرسالار که دوگانه‌های ارزشی و هنجارمند در جهت تثبیت و تسلط نظام سیاسی هژمونیک تولید و بازتولید می‌شود با تولید دوگانه‌ها و مفهوم «الگوی نجات‌بخش» گروهی از افراد را به صورت شکلی از منظر‌ی ناپسند و نبود آزادی و پسرفت بازنمایی می‌کند و گروهی دیگر را در پیوستار تکاملی که غرب در آن مسیر قرار دارد به شکلی از پیشرفت و به سوی وضعیت آزادی نگریسته و بازنمایی می‌‌کند. در این گروه‌های سیاسی پدرسالار بدن زن که همواره راه پسرفت و پیشرفت امر سیاسی را تعریف کرده و گویی فقدان آزادی و رستگاری را در چهره‌ی زن ثبت و ضبط می‌کند.

درپی همه‌گیر شدن جنبش مهسا در بین ایرانیان در جهان، ترویج شعار «مرد میهن آبادی» در میان طرفداران نظام پدرسالار پادشاهی، بازنمایی یک خشونت معرفتی بود که نه‌تنها حضور زن و عاملیت او را محو می‌کند، بلکه به فقدان غم‌انگیز گفتمان جنبش زنان و سوژه‌ی زنانه منتهی می‌شود. نظام پادشاهی به صورت یک کل واحد و یکپارچه در سراسر جهان در خارج از مرزهای کشور در حالی ظاهر می‌شود که تناقض‌های ذاتی‌اش را در پشت الگوی نجات‌بخش برانداز و مردسالار از دست نظام بنیادگرای مذهبی پنهان ساخته و ابهامات خود را در منطق اغواکننده‌ی تصویر یکپارچه‌ی آزادی در مسیر تکاملی غرب و بازنمایی آن بیان می‌کند. این پندارْ انگاره‌ی جامعیت الگوی آزادی در مسیر تکاملی غرب را به زن خاورمیانه و مسلمان پیوند می‌زند و مشتاق است آزادی را از طریق جهان‌شمول‌گرایی بدن صورت‌بندی کند، و در عین حال این سؤال را که آزادی در مفهوم متکثر آن واقعاً چیست خفه می‌سازد.

در دوران اوج جنبش «زن زندگی آزادی» تصاویر، مجرای مهمی برای فهم حقایق سیاسی در جامعه‌ای بودند که با مصرف روز‌افزون تصاویر در فضای مجازی خوانده و درک می‌شدند. امروزه تصویر به‌طور فزاینده‌ای جایگزین متن نوشتاری به‌عنوان ابزاری برای انتشار و مصرف دانش می‌شود. به گفته‌ی ژان بودریار در عصر ‌فناوری، تکثیر تصاویر دلیل آغاز مرگ «امر واقع» توسط بازنمایی افراطی شده است. مشاهده‌ی افراطی تصویر تعارض ایجاد می‌کند ـ چیزهایی در آن ناپدید شده و تصاویری که همه‌جانبه نیستند. مخابره و مبادله‌ی تصاویر، نیاز به مستندسازی پیوسته، برای بودریار مصرف بیش از اندازه‌ی معنا است و نیز فریبی توسط توهم امر تصویری است که ما را وامی‌دارد ‌تا از دنیای «واقعی» فاصله بگیریم. ادوارد سعید با مستندسازی تولید دانش تاریخی شرق در شرق‌شناسی، اهمیت تصاویر را به‌عنوان ‌پایگاه‌هایی برای مهار، و تولید معنا درباره‌ی «دیگری» توصیف می‌کند.

درک ما از حوادث جهان، جنگ، سیاست و غیره به‌طور فزاینده‌ای از خلال تصاویر و ویدیوها در رسانه‌ها بازگو و دسترس‌پذیر می‌شود. یوتیوب، عکس‌ها و کلیپ‌های اینترنتی رابطه‌ی تصویر/دانش را فراگیر می‌کنند. چنین تصاویری اغلب دنیا را به دوگانه‌های نیکی و شرارت، فضیلت غربی و بدویت شرقی تقسیم می‌کنند. فقدان تنوع متن نوشتاری و دشواریِ مصرف آن، با استفاده از تصاویر و فیلم، سریع و به‌آسانی قابل‌مصرف برطرف شده است. تصویر نه‌تنها ‌با فراهم کردن یقینی بصری پیچیدگی‌ها را در جهان به‌هم‌پیوسته کاهش می‌دهد، بلکه به‌عنوان یک زبان جهانی واحد نیز عمل می‌کند. «سرمایه‌ی بصری» تصویر در خلاء وجود ندارد؛ نیازمند میانجیگری گفتمان‌های خاص با قدرت تفسیری است. همانطور که ادوارد سعید مدعی است، تصویر «دیگری» همیشه دانش نهفته‌ای دارد، که با قدرت گفتمانی سازمان یافته و تولید می‌شود. به بیان سعید، تصویر، قدرت ایجاد معنا و ظرفیت رفع عطشِ تشنگان معنا را دارد.

هر تصویری فقط برای انتشار انتخاب نمی‌شود، بلکه تصویری [انتخاب می‌شود] که قادر است بیننده را به مسیر دانستن آنچه تصویر حمل می‌کند، رهنمون سازد. این پرسش پیش می‌آید تصاویری که توسط رسانه‌ها و در جهت اهداف روابط قدرت نظام سیاسی خاص که -عموماً فاقد گفتمان زنانه است- بازنمایی و منتشر می‌شود چقدر می‌تواند در به‌حاشیه راندن مطالبات جنبش زنان و رهایی و مالکیت زنان بر بدن خود تاثیرگذار باشد؟

واژه‌ی «آزادی» در شعار «زن زندگی آزادی» در جنبش زنان، حکایت از آزادی نه برای تغییر یا کامیابی و به قدرت رسیدن یک گروه برتر، بلکه آزادی و رهایی برای سرپیچی، و به بیان ژولیا کریستوا، به «پرسش کشیدن» قدرت پدرسالار در هر گروه سیاسی مردانه است. برای جنبش زنان، مفصل‌بندی گفتمان انقلاب و لحظات انقلابی بدون به پرسش کشیدن ساختارهای مردسالار امکان‌پذیر نیست. برای جنبش زنان به پرسش کشیدن از قوانین، هنجارها و ارزش‌ها، «لحظه‌ی حیاتی» در تجربه‌ی زیسته‌ی افراد یک جامعه است و نه مطالبه و خواستِ یک نظام مردسالار و روابط دیگری از قدرت. چون از رهگذر به پرسش کشیدن چیزهاست که «ارزش‌ها» دیگر به امتیاز و دوگانه‌‌ها تبدیل نمی‌شود و به معنایی از سیالیت، چندظرفیتی بودن و مفهوم زندگی و حیات دست می‌یابند.

این شکل از جنبش زنانه در ذات خود دارای کنش انقلابیِ «ما نمی‌خواهیم» است. کنش انقلابیِ «ما نمی‌خواهیم» و نفس پرسش و به چالش کشیدن قدرت تنها به قیمت سرپیچی به دست می‌آید. از این نظرگاه، غیاب پرسش، غیاب زندگی‌ است. آنچه در جنبش مهسا، زنان و مردمِ «طردشده» و «رنج‌دیده» و جوانان، علیه‌اش به‌پا خاستند، یک جنبش اجتماعی و سیاسی برای تثبیت حقِ «احترام به زندگی روزمره» است و زیست و زندگی روزمره امری بدنمند و کنش‌مند است.

گفتمان نظام حاکم و آرمان‌های ایدئولوژیک نظام موجود اساساً «زندگی روزمره» و مطالبات زیستی و بدنمند مردم معمولی را با نگاهی تحقیرآمیز همچون امری مبتذل می‌نگرد. در حالی که زندگی روزمره اصلی‌ترین قلمرو تولید معناست. قلمرویی که در آن قابلیت‌ها و توانمندی‌های فردی و جمعی ساخته می‌شود. بازشناسایی این قابلیت‌ها و توانایی‌ها و داشتن نگاه انتقادی به خود و نظام است که سبب می‌شود انسان‌ها هم به شناخت «خود» و «دیگری» و روابط‌شان و هم به شناخت جامعه و جهان پیرامون‌شان نائل آیند و با ایجاد تغییراتی در زندگی فردی و جمعی خود یعنی در جهان اجتماعی آن‌گونه که هست به جهان اجتماعی آن‌گونه که باید باشد دست یابند.

در شرایط نابه‌سامان اقتصادی و ‌انسداد فضای سیاسی و کنترل و دخالت دولت و حکومت بر وضعیت زندگی روزمره‌ی مردم، جنبش «زن زندگی آزادی» در ادامه‌ی جنبش تاریخی زنان و با دال مرکزی «زن» ظهور کرده است. این جنبش اگرچه فشارهای اقتصادی و فضای بسته‌ی سیاسی و تبعیض و نابرابری‌های اجتماعی ازجمله مسایل قومیتی و ملیتی و مرکز و حاشیه و امثالهم را نیز هدف گرفته است اما دال مرکزی گفتمان آن «زن و زندگی» است. دست‌کم از زمان فرمان حجاب اجباری در اسفند سال 1357 سال‌ها – سرکوبِ بدنمندی زندگی روزمره – در هر شکل آن و حق احترام به زیست روزمره و هویت زنانه تاکنون، اجتماع تنانه و بدن زن در نگاه خشونت‌آمیز و ایدئولوژیک مردانه سرکوب و به تصرف و اسارت درآمده است.

طی این سال‌ها علی‌رغم تلاش‌ها برای شنیدن صداهای در حاشیه و توجه به تکثر و سیالیت هستی‌شناختی زنان و وجود ساختارهای تبعیض‌‌آمیز، نگرش فمینیسم مرکزگرا در فعالیت و کنش حوزه‌ی زنان به‌گونه‌ای غالب شد که پیامد آن در نظر نگرفتن تفاوت‌های فرهنگی و بومی میان زنان بوده است. در نتیجه مسأله‌ی زنان حاشیه و بومی و متکثر مردم پیرامون، از نگاه واحد ملی و فمینیست مرکزگرای طبقه‌ی متوسط شهری دور ‌ماند و کمپین‌ها در مورد مسأله‌ی زن فقط در حول‌و‌حوش مرکز و کلان‌شهرها جدی گرفته ‌شدند. پس از سال‌ها مقاومت و مبارزه‌ی زنان، جنبش «زن زندگی آزادی» به‌اتکای کرد بودن مهسا/ژینا این دوگانه‌سازی و دوقطبی‌ها را به چالش کشید. بدین ترتیب فاصله‌ی مرکز و حاشیه و زن بی‌حجاب و با حجاب و روابط جنسیتی دوگانه‌ی زنان و مردان در هم ادغام شد و به چندگانگی و کثرتی دست یافت که توانست تا مدتی بسیاری را زیر چتر خود نگه دارد. این ادغام را به‌طور نمادین می‌توان در نام مهسا/ژینا در بدن یک زن جوان کُرد که در مرکز مورد خشونت قرار گرفت ملاحظه کرد.

در این ادغام و کثرت و چندگانگی ارزش‌ها، جنبش «زن زندگی آزادی» زاده شد تا گفتمان زنانه‌ی تازه‌ای برسازد که در پی مطالبه‌ی یک «زندگی معمولی» بود. البته تا قبل از آن‌که به واسطه‌ی منافع گروه‌های سیاسی اپوزیسیون برانداز مردانه به انحراف کشیده شود و توسط حکومت هم در داخل سرکوب و خاموش شود.

پس از انقلاب، نمایش بدن زن – تجلی فرهنگ غرب و مفهوم فتنه و مظهر گناه – معرفی شد تا آن‌که زن تحت آموزهای دینی نظام حاکم رشد و پرورش یابد تا به مقام قدسی و آسمانی دست پیدا کند. توجه به زندگی روزمره و امر معمولی ما را از دست‌یابی به این زن و مادر قدسی و الهی دور می‌کند، بنابراین باید این فضای زندگی روزمره و امر معمولی توسط حکومت کنترل و نظارت و سرکوب می‌شد. از‌این‌رو، نمایش بدن زن که نشانه‌ی آتش جهنم و غرب‌زدگی تعریف می‌شد از دایره‌ی سیاست فرهنگی نظام حاکم خارج شد و دوگانه‌ای را تشکیل داد با نام زن معمولی و زن قدسی (زن بی‌حجاب/زن باحجاب). برداشتن روسری و آتش زدن آن نماد اعتراض علیه مجموعه‌ی سیاست‌های فرهنگی نظام حاکم بود؛ بدین معنا که بدن در کانون تفکیک فضای خصوصی و فضای عمومی قرار گرفته بود: تفکیک زن معمولی (زیست روزمره) از زن قدسی (سیاست‌های حاکم). اینک ازطریق این جنبش و پیامدهای آن، تغییرات ساختار جنسیتی و مفاهیم وابسته به آن در این مرز صورت‌بندی می‌‌شود، از‌این‌رو می‌توان گفت شعار «شخصی، سیاسی است» روح گفتمان جنبش «زن زندگی آزادی» بود تا بتوانند از فضای خصوصی زندگی روزمره و امر معمولی در برابر دخالت دولت و سیاست‌های نظام مردسالار در آن مراقبت و محافظت کنند.

پس از کشف حجاب در زمان رضاشاه، برای دومین بار در تاریخ این سرزمین بدن و حجاب اجباری عیناً به عنوان ابزاری سیاسی برای کنترل زنان، در اختیار حاکمیت قرار گرفته بود. در هر دوی این تحولات ما شاهد برساخته شدن و بازتولید بدن‌های زنانه از طریق کنترل سیاسی هستیم. در هر دو گفتمان با بدن‌هایی مواجه‌ایم که تحت سیطره‌ی نظام‌های مردانه، چه سکولار و چه دینی، همواره عرصه‌ی مهمی برای كشمكش ارزش‌های مردانه بوده است و فرایند ابژه‌سازی از بدن زنان روند مشابهی در پیش گرفته‌ كه نتایج آن را می‌توان در ساحت‌های حقوقی، عرفی، سنتی و مذهبی و خشونت‌های مرسوم مشاهده كرد. بنابراین، در جامعه‌ای مبتنی بر روابط مردسالارانه، سلطه بر تن و بدنْ دلالت‌های سیاسی می‌یابد و در‌ هم‌پوشانی پیچیده‌ای با دیگر سازوكارهای سلطه و برسازنده نظم و كنترل اجتماعی قرار می‌گیرد.

بدن برای این فضای سرکوب و نظام ایدئولوژیک، پیشاپیش شر است. این دشمن‌انگاری بدن موجب طرد و سرکوب بدن در عرصه‌های مختلفی نظیر نیازهای تنانه‌ی آدم‌ها شده است. تاریخ ایران بعد از انقلاب 57 شواهد بسیار از ستم‌هایی دارد که ناعادلانه بر بدن رفته است و همواره نیروهای سرکوب و ایدئولوژی رسمی علیه بدن و زیست روزمره در برابر نیروهای رهایی‌بخش صف‌آرایی کردند. ایدئولوژی رسمی از فقه سنتی تغذیه می‌کند و سیاست‌های فرهنگی نظم موجود، بخش بزرگی از جریان‌های معمول زندگی و زیست روزمره را ذیل نوعی ابتذال و آسیب می‌فهمند و در نهایت دست به تحقیر و سرکوب آن می‌زنند و در یک خوانش افراطی ایدئولوژیک، زیستِ بدن‌مند به مفهوم برهنگی و عُریان‌بودگی تقلیل پیدا می‌کند.

نسبت دادن مفهوم برهنگی به خواست و مطالبات سوژه‌ی زن مدرن و «رابطه‌مندی» بدن و قلمروهای فرهنگی، اجتماعی، مکانی، و تاریخیِ منضم به آن به‌معنای جنسی‌کردن همه‌چیز و در نهایت کنترل و نظارت بربدن سوژه‌ی زن است. جنسی‌کردن بدنی که خواستار حق زندگی و حق شادی زیست خود است. زنان و دختران معترض در پی کسب قدرت و بدن جنسی‌شده نیستند، آنها در پی تجربه‌ی جسمانی و جمعی خود و حق مالکیت بر بدن و در آرزوی نوشتار و زبان زنانه هستند. زبانی که در آشکار کردن باستان‌شناسی بدن زنان توسط شبکه‌ی تاریخی مدرن از گفتمان‌های دانش/قدرت به صورت نظام گفتاری و نوشتاری به‌واسطه‌ی وضعیت‌ کنشگران و نهادهای اجتماعی قدرتمند مانند آموزش و پرورش، نظام دانشگاهی و نهاد پزشکی و رسانه و غیره… درونی و تقویت ‌شود.

جنبش «زن زندگی آزادی» نه صرفاً خواستار نگاهی غیر جنسیت‌زده به بدن زنان که مهم‌تر از آن طالب مالکیت زنان بر بدن خود، حق زیست روزمره و حق بر امر معمولی است. دال مرکزی گفتمان زنانه‌ی جنبش «زن زندگی آزادی» تأکیدی بر همین است.

——————————————-

منبع: نقد اقتصاد سیاسی

 

 

---